Раннего древнерусского христианства

Крещение Руси – это крупная научная проблема, до сих пор остающаяся актуальной в исторической науке. Трудность решения этой проблемы заключается в том, что уже в древно­сти существовали и боролись между собой различные версии Крещения. Так, в «Повести временных лет», рассказывая о крещении Владимира в Корсуне, летописец довольно жестко спорит с какими-то анонимными оппонентами: «Се же не све­дуще право глаголють, яко крестился есть в Киеве, инии же реша – в Василеве, друзии же инако скажють». И исследовате­ли вслед за летописцем и его оппонентами заспорили: где кре­стился Владимир? В Корсуне, в Киеве, в Василеве? Или где-то еще? Чаще всего ученые искали однозначный ответ. Однако решение этого вопроса лежит на другом пути – необходимо понять причину такой странной разноголосицы древнерусских летописцев.

Еще одно заблуждение состоит в том, что в самом христиан­стве в X–XI вв. видят противоречия лишь между византийской и римско-католической церквями. На самом деле и в Западной Европе, и на Востоке существовало множество различных толко­ваний христианского вероучения и, как следствие, множество различных общин и церквей. Различия эти были иногда явными (например, какие-то учения объявлялись еретическими), но в других случаях очень тонкими, выражавшимися в определенных предпочтениях – тех или иных святых, тех или иных книг, бого­словских трактовок, нравственных принципов. Сложность по­нимания раннего древнерусского христианства заключена и в том, что более поздние летописцы или переписчики книг реда­ктировали составляемые или переписываемые ими тексты в ин­тересах официального учения. Впрочем, это им далеко не всегда удавалось, поэтому в древнерусских рукописях, в частности в «Повести временных лет», сохранились, накладываясь друг на друга, разные толкования христианского вероучения. Как уже говорилось, одним из свидетельств подобного положения явля­ется наличие в русских летописях различных космических эр. Следовательно, сами летописцы ориентировались на какие-то противоположные и так или иначе противоборствующие трак­товки христианства.

Одно время в исторической науке почти так же однозначно решался и вопрос о путях проникновения христианства на Русь – признавалось, что христианство было принято из Визан­тии. Позднее эта позиция была подвергнута критике, и появи­лись иные версии: помимо Византии, в качестве источника древнерусского христианства называли Болгарию, Моравию, Рим, Хазарию. И при всем разнообразии вариантов опять же считалось, что христианство пришло в Киевскую Русь из како­го-то одного источника. Высказывалась (М.Н. Тихомировым) и мысль о возможных перекрещиваниях Владимира по каким-то политическим соображениям. Но и в этом случае необходимо изменить сам подход – за разными чертами раннего древнерус­ского христианства необходимо видеть интересы различных хри­стианских общин, существовавших в то время и в Киевской Руси, и на Востоке, и на Западе.

* * *

В свое время Ф. Энгельс назвал христианство первой воз­можной мировой религией, поскольку она обращалась ко всем народам и сословиям как равноценным и равным перед Богом. Он отметил также «революционный» характер новой религии в силу явного осуждения социальной несправедливости, зало­женной во многих верованиях и, в частности, в отвергавшемся христианством рабовладельческом Ветхом Завете.

Христианство, как уже говорилось, изначально распада­лось на множество течений, различно решающих и нравст­венно-идеологические и структурно-организационные воп­росы. Стоит напомнить, что с IV в. только патриаршеств в христианском мире существовало пять: александрийское, ан-тиохийское, иерусалимское, константинопольское и римское. Кроме того, в конце X – начале XI в. (до 1018 г.) в Болгарии было и самостоятельное охридское патриаршество (с центром в г. Охриде).

И когда в IV столетии на Востоке и на Западе христианство становится господствующей религией, возникают неизбежные споры (в частности, христологические) и складываются напра­вления, дожившие до эпохи христианизации Киевской Руси. Например, для Востока в целом характерно мистико-созерцательное отношение к новой вере, для Запада – рационалисти­ческое (хотя в ирландском христианстве западный прагматизм уживался с восточной мистикой).

Именно на Западе, где на основе кровнородственной общи­ны рано проявился культ индивидуализма и иерархии, римская церковь изначально акцентировала внимание на структурно-иерархических проблемах. В римской церкви восторжествовал принцип полного размежевания мирян и священства, а много­ступенчатая структура священства претендовала и на исключи­тельное право общения с Богом, и на материальные, и на поли­тические привилегии, вплоть до признания власти папы выше императорской. В этом плане показательна ожесточенность спора в начале V в., когда ирландец Пелагий (ум. 418 г.) высту­пил по существу с отрицанием необходимости иерархии вооб­ще, а от верующих требовал прежде всего свершения «добрых дел», т. е. соблюдения нравственных норм христианства. Авре­лий Августин (ум. в 430 т.), фактический основоположник като­личества и автор учения о Церкви, обрушился на Пелагия как на самого опасного еретика.

Но христианство нигде не вытесняло до конца старые язы­ческие верования, сохраняя их достоинства и пороки. Более то­го, именно старые языческие верования наложили значительный отпечаток на форму христианства у того или иного народа, стали одной из причин специфических черт того или иного варианта хри­стианства.Это явление так или иначе проявилось и в христоло-гических спорах IV–V вв., отзвуки которых будут сохраняться еще почти тысячелетие.

[…]

Христианство у подунайских славян начинает распростра­няться в основном с VIII в.В IX в.,когда моравский князь Рос­тислав обратился в Константинополь с просьбой прислать «учителей», князь, согласно Житию Мефодия, пояснил: «Пришли к нам учителя многие христиане от влах и из грек, и из немец, и учат нас различно. А мы, словене, люди простые, и нет у нас такого, кто наставил бы нас истине и просветил разум». Само обращение Ростислава (по летописи, также Святополка и Коцела) в Константинополь объяснялось противостоянием стремлению немецкого духовенства из Баварии утвердить здесь свое нераздельное господство. Под «влахами» в его обращении может разуметься римская церковь, хотя могла идти речь и о готах-арианах (Влахией называлась северная, т. е. готская Ита­лия). Но вот под «греками» здесь разумелись совсем не визан­тийцы, а ирландские миссионеры, которых часто называли «греками» потому, что они в богослужении отдавали предпочте­ние греческому языку перед латинским и вообще тяготели более к древней восточной церкви.

[…]

* * *

Процесс Крещения Руси нельзя рассматривать в однознач­ном ключе, стремясь найти только один источник проникнове­ния христианства в Киевскую Русь. Процесс этот был намного сложнее, что и нашло отражение в «Повести временных лет».

Сложный состав летописного рассказа о крещении Влади­мира достаточно очевиден, хотя привычка считать летопись сочинением одного летописца (обычно Нестора) мешала по­ниманию значения этого факта. Рассказ рассредоточен между 986–988 гг.,если ориентироваться на константинопольскую космическую эру (5508 лет от Сотворения мира до Рождества Христова). Но под тем же 986 г. дана «Речь философа», в кото­рой прямо обозначена антиохийская космическая эра (5500 лет). К тому же «Речь» известна и вне летописи. Вне летописи имеется и Сказание о крещении Владимира в Корсуне (Корсунское сказание).

[…]

Ряд противоречий из древнерусских сведений о Крещении Руси свидетельствует об одном важном факте – в Х–ХIвв. в Киевской Ру­си сосуществовали разные христианские общины, так или иначе соперничавшие между собой. Иначе говоря, раннее древнерусское христианство не было однородным и имело разные истоки своего формирования. О разных истоках христи­анства свидетельствует и смешение в летописях разных косми­ческих эр: как уже говорилось наряду с константинопольской, утвердившейся довольно поздно, употреблялась антиохийская, старовизантийская или близкая к ней эра Ипполита, болгар­ская. Кроме того, также вплоть до второй половины XI в. сохра­нялся и традиционный счет поколениями и годами правления отдельных князей, восходящий, видимо, к языческой традиции. Следовательно, понять существенные расхождения в летопис­ном рассказе о Крещении Руси можно лишь на фоне реально существовавших прочтений христианства разными общинами. Причем, что очень важно, некоторые из этих общин оставались вообще за пределами подчинения какому-то из существовав­ших тогда патриаршеств.

Признание факта наличия в Киевской Руси разных христи­анских общин необходимо связывает проблему Крещения Руси с проблемой происхождения и этнической принадлежности народов с именем «русь». Существование разных христианских общин уже предполагается сведениями о нескольких крещени­ях Руси, или росов: крещение при патриархе Фотии около 867 г., крещение при патриархе Игнатии (ум. 879 г.), крещение княгини Ольги, различно датируемое источниками, и, нако­нец, крещение Владимира Святославича. Правда, когда источ­ники XVI–XVII вв. говорили о нескольких крещениях Руси, они знали только одну Русь – Московскую, и потому разно­временные крещения привязывались к одной и той же террито­рии и получалось, что Киевская Русь принимала христианство несколько раз. Но росы, обрушившиеся в 860 г. на Византию (а именно они, согласно Фотию, пожелали принять крещение), явно были выходцами из Руси Причерноморской (Восточный Крым и Таманский полуостров). Что касается русов, крещен­ных Игнатием (об этом упоминают Константин Багрянород­ный и в иной редакции под 886 г. автор XVI в. Бараний), то речь, скорее всего, идет об иной группе русов, может быть, нижнедунайских, где «русские» города, как говорилось, упоми­наются еще в конце XIV в.

[…]

Русы-христиане оказались на территории будущей Великой Моравии. Как уже говорилось, в Моравии христианство начи­нает утверждаться с VIII в. И большую роль в этом сыграли именно руги-русы. Причем в Моравии руги-русы выступили в ка­честве христианских просветителей тамошних славян. Недаром именно «русские бояре» фигурируют в позднейшей традиции в качестве крестителей славянских князей, и даже Мефодия чеш­ская хроника Далимила (начало XIV в.) называет «русином» (очевидно, имея в виду религиозную ориентацию подунайских «русов»). Но эти руги-русы по своей вере были приверженцами арианства.

Вопрос о том, что именно проповедовали в Моравии Кирилл и Мефодий, не вполне ясен, тем более что в византийских ис­точниках нет никаких данных ни о посольстве Ростислава, ни об отправлении братьев-учителей в ответ на просьбу. А Жития Кирилла и Мефодия рисуют не вполне одинаковую картину. Правда, Кирилл смог отдать просветительской деятельности всего несколько лет: в 868 г. братьям пришлось появиться в Ри­ме. Кирилл получил самые лестные характеристики римских богословов, но уже в следующем году он скончался и был похо­ронен в Риме в церкви св. Климента, для культа которого он много сделал еще в свою крымскую дипломатическую поездку 861 г. Мефодий добивался от Рима утверждения себя в качестве моравского архиепископа, и Рим вроде бы не возражал. Однако сопротивление немецкого духовенства долго не позволяло ему приступить к исполнению архиерейских обязанностей (братья до этого не могли посвящать в священство и «учили» как чистые «просветители»).

Сегодня признается, что Кирилл и Мефодий, учитывая осо­бенности славянского мировосприятия и наличие в Великой Моравии разных христианских общин, разработали вариант христианского учения, позднее названный кирилло-мефодиев­ской традицией.

Кирилло-мефодиевская традиция – это особое течение в христианстве, которое учитывает своеобразие славянского мировоззрения и совмещает в себе черты различных хри­стианских учений.

Кирилло-мефодиевская традиция известна нам сегодня лишь фрагментарно, тем не менее можно выделить некоторые ее характерные черты. Прежде всего она сориентирована на раннее, единое христианство как идеальную форму христиан­ской церкви и веры вообще. Идея единства церкви была крайне важна для Кирилла и Мефодия, ибо им приходилось учитывать реальное положение дел с христианской верой в мире славян­ских народов в конце IX в. Поэтому в своем учении они стреми­лись примирить между собой различные христианские общины как организационно, так и на уровне вероисповедания и прин­ципов богослужения.

Именно идеи единства церквей, равенства всех народов и веротерпимости были главными в кирилло-мефодиевской тради­ции. Особенно это проявилось в разработке Кириллом и Мефодием славянского церковного лексикона и правил богослуже­ния, которые совмещали черты разных церквей – и восточной, и западной, и ирландской, и даже арианской. Вероисповедную основу кирилло-мефодиевской традиции составляло право­славное учение, однако более светлое и оптимистичное, чем на Востоке, соответствующее коренным устоям славянского миро­восприятия. Но сама кирилло-мефодиевская традиция не была детально разработана и даже не претендовала на то, чтобы стать отдельной церковной организацией. Тем не менее она оказала значительное влияние на восприятие славянами самой сути христианского учения, была очень популярна среди славянских народов. Когда в 886 г. учеников Кирилла и Мефодия изгнали из Великой Моравии, они продолжили просвещение славян в Сер­бии, Хорватии и особенно в Болгарии.

[…]

В договоре Олега с греками (911 г.) с собственно киевской стороны христиане не представлены, и по тексту «русские» и «христиане» постоянно противопоставляются. Нет и никаких намеков на борьбу язычников и христиан в Киеве. Следователь­но, христианская община появилась в Киеве позднее.

Возможно ответ содержится в материале, извлеченном из бо­гемских хроник в конце XVIII в. Христианом Фризе. В соответствии с богемскими хрониками определяется дата – 30-е гг. X в. (точнее – 935 г.), время правления князя Игоря. Именно в это время из Подунавья в Киевскую Русь вернулся Олег Олегович – сын Олега Ве­щего. Напомним, что еще в Моравии Олег Олегович принял христианство, и не случайно виднейший антинорманист про­шлого столетия С. Гедеонов не без удивления обнаружил имя «Олег» в раннем чешском именослове. Естественно, что с Олегом пришла и большая группа моравских русов-христиан, создавших в Киеве свою общину вокруг церкви Св. Ильи. О су­ществовании христианской общины в Киеве при князе Игоре сообщает и договор Игоря с греками (944 г.): в нем названа в Ки­еве церковь Святого Ильи, а дружинники клянутся по-разному: одни – своими языческими богами, а другие – христианским Богом. При этом язычники и христиане выступают как вполне равнозначные и взаимотерпимые составные части в дружине князя Игоря.

В конце 50-х гг. X в. (летопись указывает дату 959 г.) в Визан­тии приняла крещение княгиня Ольга. Но уже в 961–962 гг. по ее просьбе в Киев прибыли немецкие миссионеры во главе с «епископом русским» Адальбертом. Следовательно, Ольга не собиралась подчиняться Византии в церковном отношении, а искала иные формы церковной организации. Интересно, что в западных источниках сама Ольга называется «королевой ругов Еленой» (Елена – христианское имя Ольги). Однако немецкая миссия была изгнана киевлянами. И, скорее всего, изгнание Адальберта осуществили именно русы-христиане из Моравии.

Моравская община, конечно, не могла принять епископа из Германии. На протяжении всего IХ в. немецкое духовенство, осуждая «грубое христианство моравов» на своих церковных соборах, стремилось утвердить в Моравии свое господство. И при­мерно в то же время, когда Киев отказался принять епископа из Германии, в 967 г. папа римский Иоанн XIII специальной буллой, разрешавшей учреждение пражского епископства, за­претил привлечение священников из русского и болгарского народов и богослужение на славянском языке. «Русским наро­дом» в данном случае, как и во многих других, названы славяни­зированные руги. В то же время русский летописец, писавший вероятно в конце X в., именно переселенцев середины столетия имел в виду, когда настаивал на том, что славяне и русы пришли из Норика (т.е. Ругиланда).

В дальнейшем, до времени крещения Владимира, Русь, похо­же пережила немало резких всплесков религиозных споров. Так, Владимир шел в Киев, опираясь явно на языческие об­щины. Попытка реформы язычества путем создания пантеона языческих богов, предпринятая Владимиром в начале своего княжения, очевидно, предполагала создание заслона против христианства (хотя суть реформы все-таки пока не вполне ясна, поскольку неясны принципы, которые легли в основу создавае­мого пантеона). Расправа с двумя варягами-христианами в 983 г., совпавшая по времени с антихристианским восстанием на южном берегу Балтики, явилась первым открытым выступ­лением язычников против христиан, и погибшие отец и сын ва­ряги стали первыми на Руси христианскими мучениками.

Помимо русов-ариан из Великой Моравии, какой-то след в раннем древнерусском христианстве оставили и варяги. В лето­писи, в качестве комментария к договору Игоря с греками, позднейшим летописцем сказано, будто это варяги, пришед­шие из Византии. Но варяжская дружина в Константинополе появится несколькими десятилетиями позднее. Зато по Волго-Балтийскому пути с Южного берега Балтики сюда могли идти и язычники, и христиане, поскольку там христианство начинает распространяться уже с конца VIII в., а первые христиане время от времени изгонялись язычниками. В XI в. Адам Бременский заметит, что балтийские славяне готовы были терпеть из хри­стиан только «греков». Но это те «греки», о которых выше шла речь – ирландские миссионеры. Германских же миссионеров здесь не принимали – с ними в земли балтийских славян шли угнетение и ограбление.

В летописи отложился (впрочем, очень глухо) этот аспект противостояния в ходе процесса христианизации Руси: «варяжский» и «антиваряжский». Острота противостояния проявилась уже вокруг вопроса, кого считать первыми святыми мученика­ми: убитых в 983 г. отца и сына варягов или же, как на этом настаивали во второй половине XI в., Бориса и Глеба. Из «Пове­сти временных лет» многие сюжеты, связанные с варягами, ис­чезли вообще. Но в недошедшем до нас «Летописце старом Ро­стовском» «варягам» отводилась значительная роль и в христи­анизации, и в политической жизни страны.

В целом на Севере вдоль Волго-Балтийского пути противо­стояние разных религиозных общин было более острым и же­стким. На Южном берегу Балтики и язычники, и христиане были менее терпимыми по отношению друг к другу и в силу большей организованности язычества (наличие жреческих каст), и благодаря откровенно корыстному характеру христиа­низации по германо-католическому сценарию: Славяне и славянизированные племена неоднократно восставали и разруша­ли христианские храмы. Большое восстание 983 г. привело к ликвидации христианских общин на большей части Южного берега Балтики, и, скажем, поморяне были окрещены лишь в 20-е гг. XII столетия.

А вот «хазарская» версия Крещения Руси – следствие недо­разумения. В популярном издании «Повести временных лет» 1950 г. урочище «Козаре», близ которого размещалась упомина­емая в связи с договором Игоря церковь Ильи, было произволь­но заменено понятием «хазары-христиане». Но последователей у этой «поправки» оказалось немало даже из числа серьезных исследователей вроде М.И. Артамонова.

[…]

* * *

В целом же можно считать, что при наличии разных христианских общин в конце X в. основным вариантом хри­стианского вероучения в Киевской Руси стала именно кирилло-мефодиевская традиция, центром которой была Деся­тинная церковь.

Строительство самой Десятинной церкви, по летописи, бы­ло завершено в 996 г. С момента своего освящения Десятинная церковь становится при Владимире главным храмом Киева и всего Древнерусского государства. Позднее, в XI в., при Яро­славе начинается борьба между традицией Десятинной церкви и все более проникающим в Киевскую Русь византийским хри­стианством. В частности, эта борьба выражена в том, что именно при Ярославе строится и освящается собор Софии, ко­торый становится центром византийского христианства. В этих условиях соперничество двух главных центров древне­русского христианства было неизбежным хотя бы потому, что более молодой храм Софии появился сразу как митрополичий в связи с учреждением митрополии греческого подчинения в 1037г. Десятинную же церковь на протяжении всего правле­ния Владимира будет возглавлять Анастас, который так и не стал даже епископом, но стоял заметно выше всех епископов. С приходом в Киев Ярослава он покинет Киев и уйдет в Поль­шу. Но летописец, упомянувший об этом, такое очередное вро­де бы предательство – теперь уже единоверцев – не осуждает. С учреждением греческой митрополии при Ярославе сразу на­чинается наступление и на Десятинную церковь. В 1039 г. ее даже заново освящали, что как бы предполагало очищение от чего-то еретического.

Любопытно простое сопоставление: кто был похоронен в Десятинной церкви, а кто в Софийском соборе. В Десятинной церкви будут похоронены Владимир и его жена, греческая принцесса Анна, сюда будут перенесены останки Ольги, в 1044 г. здесь крестили и захоронили останки князей-язычников Олега и Ярополка, погибших в усобицах 977–978 гг. – акция явно не­каноническая. Позднее здесь будет похоронен Изяслав Ярославич – один из самых «прозападных» князей XI в., а также его внук Ростислав Мстиславич (1093 г.). Об особом расположении к храму Ярополка Изяславича (сына Изяслава) с чувством го­ворит сам летописец. С Десятинной церковью, возможно, поначалу увязывали и культ варягов-мучеников, убитых в 983 г.: именно «на крови» их воздвигалась сама Десятинная церковь. Правда, в XI–XII вв. проваряжская тенденция встречала жесткую оппозицию в Киеве и связывалась с иными центрами. По­этому в таком приурочении могло сказываться желание новооб­ращенных очиститься от прегрешения перед невинно убиенны­ми христианами. В свою очередь, в Софийском соборе был по­гребен Ярослав Мудрый, его сын Всеволод, сыновья Всеволода Ростислав и Владимир Мономах, т.е. те князья, которые в большей степени были связаны с Византией.

Сама Десятинная церковь хотя и строилась греческими мас­терами (впрочем, неизвестно какими «греками»), как отметил в свое время известный знаток архитектуры и живописи Г.К. Ваг­нер, носила заметные признаки западного влияния. И не слу­чайно, что позднее между униатами и приверженцами ортодок­сального православия развернется борьба за «наследие». (Речь идет о церкви Николы Десятинного, построенной на месте раз­рушенной в 1240 г. Десятинной церкви Богородицы).

Аргументом в пользу западного происхождения традиций, связываемых с Десятинной церковью, обычно служит и сам ин­ститут «десятины», несомненно западный. Но этот институт связывался не только с католической церковью, которая нала­гала десятину на покоренные племена (в том числе славян), а и с теми народами, которые вели борьбу с Римом или франко-германской империей. У западных славян, в частности у хорватов, понятие «десятины» звучит точно так же, как и на Руси.

Институт «десятины» часто служил причиной народных вол­нений и восстаний против новой религии, как это было на Эльбе и в Прибалтике в 983 г. и несколько позднее, когда разру­шались монастыри и христианские храмы. На Руси таких потря­сений этот институт не вызывал, может быть, в силу его уни­кальности. Но когда при Ярославе началось наступление на тра­диции Десятинной церкви, видимо, пересмотру подверглась и сама «десятина». Не случайно в летописном пересказе Корсунской легенды появляется знаменательная вставка. Владимир, давая церкви право на получение «десятины», якобы заключил пожалование словами: «Аще кто сего посудить, да будет про­клят». Совершенно ясно, что Владимир таких слов не говорил и не писал: в конце X столетия в них не было никакой нужды. За­то после учреждения митрополии осуждающих «десятину» должно было появиться достаточно много, и в первую оче­редь – сама митрополия византийского подчинения, ведь в Ви­зантии «десятину» не признавали. Именно этой борьбой подог­ревалась и летописная деятельность, в том числе составление летописи с прославлением Владимира и корсунскими сюжета­ми. Прославления князей, дававших пожалования в храм, ука­зывают и на время внесения Корсунской легенды в летопись – это, по-видимому, 80-е гг. XI столетия.

Еще одним аргументом в пользу западных ориентаций Десятинной церкви служит тот факт, что основная церковная лекси­ка, связанная с утверждением новой веры, восходит не к визан­тийским, а к германо-римским корням (слова «церковь», «пас­тырь», «поп», «алтарь» и др. пришли в русский православный лексикон с Запада). Но в том же виде эти понятия и обозначе­ния имеются и у западных славян, в частности в сербо-хорват­ском языке. Здесь обнаруживаются и другие, чисто славянские по происхождению, параллели: своеобразная форма обозначе­ния имени самого Иисуса Христа – Спас; обращение к Богоро­дице без «Аве Мария» и др.

[…]

В литературе много спорили о том, кто был первым киевским митрополитом и были ли таковые при Владимире вообще. Меж­ду тем «Повесть временных лет» на этот вопрос отвечает одно­значно: первые полвека после принятия Русью христианства ми­трополии в Киеве не было.А что было? А было сочетание двух не­одинаковых форм, характерных для арианства и ирландской цер­кви. Фактический глава русской церкви не был даже епископом. Это, как отмечено выше, характерно для ирландской церкви, где аббат монастыря (а в данном случае привилегированного храма) стоял выше епископов. Такое положение будет и в Новгороде 30-х гг. XI столетия, когда церковь возглавлял некий Ефрем, также не имевший чина епископа. Да и «русин» Иларион, первый ми­трополит из русских, в 1051 г., в разгар конфликта Ярослава с Ви­зантией, избирался в митрополиты из пресвитеров, минуя епи­скопский чин, что в рамках византийского православия не допу­скалось. Иными словами, ирландская практика на Руси держа­лась довольно долго и повсеместно. Но в заключительном ак­корде, посвященном княжению Владимира, летописец называет и епископов во множественном числе, с которыми князь совето­вался. Поскольку митрополии в это время не было, епископов, очевидно, либо избирали по арианскому принципу из числа чле­нов общины, либо по ирландскому принципу они наследовали чин своих отцов. Вероятнее же всего – было и то и другое. И в целом это свидетельствует о слабости в Киеве и на Руси в это время общин провизантийской направленности. И хотя Яросла­ву в 30-е гг. XI в. удалось утвердить митрополию византийского подчинения, она не смогла преодолеть сопротивления уже суще­ствовавших местных общин. Об этом свидетельствуют многие известные факты: немного позже митрополия византийского подчинения была фактически ликвидирована; в 1043 г. состоял­ся поход на греков, который возглавлял сын Ярослава Влади­мир; в 1044 г. произошло крещение останков князей-язычников Олега и Ярополка и перенесение их в Десятинную церковь; в 1051 г. советом епископов непосредственно из пресвитеров ки­евским митрополитом был избран Иларион, и его кандидатура не утверждалась в Константинополе.

[…]

... Со второй половины XI в., кирилло-мефодиевская традиция постепенно утрачивает свое первенствующее положение, а древнерусская церковь постепенно оказывается под покровительством Константинополя. Тому было немало причин, в том числе и претензии Рима на то, чтобы контроли­ровать Русь. Большую роль в затухании кирилло-мефодиевской традиции сыграло разделение церквей, произошедшее в 1054 г., после которого происходит окончательное закрепление Киев­ской Руси, как одной из митрополий константинопольского патриаршества. Но идеи и настроения, характерные для кирил­ло-мефодиевской традиции, заложенные в ранний период древнерусского христианства, сохранялись очень долго. Мно­гие из них прослеживаются в различных памятниках древне­русской религиозно-философской мысли XI–XII вв. Так, в XII в. мощи святого Климента использовали при поставлении в митрополиты Климента Смолятича, а само поставление проходи­ло вопреки желанию Константинополя. Практически до конца XIV в. в русском месяцеслове не появляются имена новых ви­зантийских святых. И вообще, христианство в его византий­ской интерпретации в полной мере утверждается на Руси толь­ко с ХIII-ХIV вв.