Реформационные учения М. Лютера, У. Цвингли, Ж. Кальвина, их социальная сущность и связь с раннебуржуазными революциями.
Прежде, чем обратиться к содержанию этих учений, необходимо в общих чертах охарактеризовать их духовные и социальные истоки, конкретизируя высказанные выше положения о корнях Реформации, как религиозного и общественно-политического движения.
Развитие раннебуржуазных отношений подталкивало систему общественных ценностей к переменам, к их переоценке, к возникновению нового взгляда на взаимоотношения человека и Бога, на мораль, труд, отношение к обогащению и т.п. Ранняя буржуазия, а также гуманистическая интеллигенция чувствовали себя дискомфортно в меняющейся обстановке.
С одной стороны, буржуа стремились к обогащению, к успеху, самоутверждению. Они быстрее, чем все другие слои общества, расставались со средневековыми предрассудками, путешествуя по всему миру, рискуя, преодолевая большие трудности, нередко терпя убытки, но, будучи не в состоянии обойтись без своих занятий, которые давали необходимый им адреналин и смысл жизни. Тем самым, деловые люди, эти «экстремалы от бизнеса» утверждали свой индивидуализм, учась рационально вести дела и также стремясь относиться теперь и к жизни в целом.
С другой стороны, их активность наталкивалась на церковную мораль, официально осуждавшую обогащение, трактовавшую его как стяжательство, как грех гордыни. В торговце и банкире церковь по-прежнему хотела видеть мошенника. Да разве только церковь! Резко отрицательно относились к тогдашнему «предпринимателю» гуманисты и даже реформаторы[У Эразма Роттердамского в его знаменитой «Похвале Глупости» читаем: «Но глупее и гаже всех купеческая порода, ибо купцы ставят себе самую гнусную цель и достигают ее наигнуснейшими средствами: вечно лгут, божатся, воруют, жульничают, надувают и при всем том мнят себя первыми людьми в мире потому только, что пальцы их украшены золотыми перстнями» (Ротердамский Э. Похвала глупости. – Калининград, 1995. С.105). К слову сказать, этот обобщенный портрет купечества XVI в. удивительно напоминает их современных российских собратьев!].
В связи с этим многие купцы и финансисты испытывали «комплекс неполноценности», приобретая состояние, и завещали его в конце жизни церкви или тем, за счет кого оно было нажито (см. материалы к теме 7). Творя свои замечательные произведения, даже такие гении, как Леонардо да Винчи, Микеланджело, Бенвенуто Челлини и подобные им мучились тем, что их творческие искания, сомнения, переживания - «не от Бога», что они якобы имеют «темную природу». Нередко у людей эпохи Ренессанса появлялось желание оставить свою творческую работу и замолить ее, удалившись в монастырь. Кроме того, в обстановке роста эсхатологических, апокалиптических ожиданий, раздавались проповеди, часто исходившие из крестьянско-плебейской среды, в которых страстно осуждалось «служение маммоне», т.е. богатству в духе Евангелия от Матфея (6:24). Под этим простой люд подразумевал не только стремление феодалов к обогащению, но и торговлю, банки и предпринимательскую деятельность. Эти проповеди необходимо понимать как следствие того тяжелого впечатления, которое производило меркантильное разложение патриархальных порядков, сопровождавшееся ростом насилия, обманов и продажности. Оно подогревало апокалиптические настроения.
Эти причины заставляли предпринимателя испытывать внутреннюю, неосознанную до конца потребность в новой «хозяйственной этике», которая бы придала моральные основания его занятиям, узаконила бы в глазах общественного мнения деятельность «бизнесмена».
С другой стороны, не будем забывать и об упоминавшемся выше процессе «евангелизации» рядовых христианских масс, нуждавшихся в утверждении истин Священного писания в культовой и общественной практике не только на словах, но и на деле. В начале XVI в. в Германии, например, была популярна книга Г. Биля «Изъяснение мессы», в которой говорилось, что всякая церковная церемония действенна лишь в том случае, если священнослужитель, который ее исполняет, чист от греха и исполнен любви к прихожанам и веры в божественное милосердие.
Однако ситуация в католической Церкви в целом была далека от того, чтобы откликнуться на духовные и социальные запросы верующих. В отличие от взгляда Биля, в церковной литературе господствовало мнение, что церковные обряды обладают магической силой, нимало не зависящей от внутреннего состояния и образа мыслей совершающего их священнослужителя. Прежде всего, речь идет о семи церковных таинствах: крещении, причащении, покаянии, браке, елеосвящении, священстве, соборовании. На участвующего в них христианина нисходит благодать – магическая спасительная сила, исходящая от Бога. Именно и только благодаря ей верующий может спастись, т.е. искупить свои грехи и избежать ада. Таким образом, христианину нужно было для спасения своей души участвовать в церковных обрядах, приобщаться к священным таинствам, а также творить богоугодные дела. Только так он, согласно учению католической церкви, мог удовлетворить свои сотериологические упования[Сотериология (от греч. Soterion – спасение и logos – учение) – церковное учение о спасении, понимаемом как обретение праведниками «вечного блаженства» в загробном мире]. Одним из таких дел была купля индульгенций.
При этом с конца XV в. церковь, играя на чувствах верующих, их страхе перед адом и чистилищем, приступила к широкой торговле такой разновидностью индульгенций как разрешительные грамоты, которые продавались не только самому покупателю, но и для его умерших родственников; ими можно было запасаться и впрок, под новые, еще не совершенные грехи. Церковь руководствовалась в своих действиях учением французского доминиканца XIII в. Гуго Шерского, которое было «доработано» в XIV-XV вв., относительно того, что существует, якобы, «сокровищница» заслуг, «избыточных добрых дел», накопленных Христом и святыми, частичку из которой можно приобрести вместе с индульгенцией и тем самым, искупить любой тяжкий грех. При этом, как известно, существовала шкала такс за разнообразные преступления, причем преступления против церкви (убийство священника, святотатство, колдовство) шли по самой высокой цене. Но такой подход вел к тому, что в деле отпущения грехов происходила самая настоящая дискриминация, которая была, фактически, направлена против бедняков, ибо они не могли приобрести себе прощение по существующим запредельным для них ценам на индульгенции. Тем самым попирался евангельский принцип «блаженны нищие духом», т.е. бедняки, «ибо их есть Царство Небесное» (Матф., 5:3). Продавцы индульгенций, например, доминиканец Иоганн Тецель, деятельность которого и побудила Лютера к выступлению, цинично заявляли покупателям: «Едва только твои деньги звякнут в моей кассе, и душа твоего грешного папаши тотчас выпорхнет из чистилища». Сама же организация продажи индульгенций порой напоминала откупную систему, применявшуюся при сборе налогов или на таможнях, когда архиепископы покупали себе право на продажу индульгенций, и потом выколачивали из мирян и внесенную в папскую казну сумму, и проценты.
Эти и подобные «коммерческие» подходы папства к отпущению грехов давно вызывали возмущение даже среди высшего католического духовенства, даже, например, на знаменитом Констанцком соборе, осудившем на смерть Яна Гуса. И вот, наконец, 31 октября 1517 г. с 95 тезисами против индульгенций в Виттенберге выступил доктор богословия Мартин Лютер. Иногда можно прочитать, что уже в этом документе даны основные положения учения Лютера, которые опровергают догматику католицизма. Это не так. Он выступил тогда лишь с критикой той практики отпущения грехов, которая сложилась в католической церкви в связи с продажей индульгенций.
Лютер исходил из учения блаженного Августина, согласно которому Бог – это сверхъестественная сила, которая не связана никаким законом и по своему произволу определяет участь людей к спасению или проклятию, причем человек уже от века принадлежит к спасенным, либо к проклятым, и основания для такого выбора неизвестны. Но раз так, то перед ним не стоит задача спасения в привычном католическом смысле слова. Людям остается лишь удостовериться, к чему предопределен каждый из них. Впоследствии эту важную, основополагающую мысль мы увидим у Цвингли, но особенно у Кальвина, у которого она приобрела центральное значение.
В тезисах Лютер высказал мысль о том, что подлинное покаяние длится всю жизнь, а не совершается по требованию заезжего попа, торгующего индульгенциями. Раз участь человека предопределена от начала времен самим Богом, то ни от каких небесных кар церковь освободить не может. Папа вправе простить христианину нарушение своих постановлений, но не нарушение Божьих требований. Папа также может молиться за тех грешников, что находятся в чистилище, но будут ли эти молитвы услышаны Богом, никто не знает. Если и есть «сокровище заслуг», накопленных Христом и святыми, то его частица достается грешнику не по милости папы. Тем же, кто уверен, что индульгенции дают гарантию небесного оправдания, грозит вечное проклятие, которое падет и на тех, кто этому учит. Путь к спасению лежит через чистосердечное раскаяние и терпение (см. приложение к теме 9, с.163-177).
Вопреки желанию автора, тезисы Лютера получили широкое распространение и сыграли роль возбудителя массового протеста, поскольку раздробленная Германия более других стран страдала от папских поборов. В чем же причина такого внимания к этому документу, подобных которому в Германии того времени, в принципе, было довольно много? Дело в том, что тезисы содержали в себе дерзкую мысль о неправомерности всех наказаний и поборов, которые церковь налагала и продолжает налагать от имени оскорбленного Бога. Если до него доходит только раскаяние грешников, если он не требует от человека никаких искуплений и жертв, значит все, что церковь взыскала с мирян в течение веков в качестве епитимий (покаянных тягот и страданий: самобичевание, пост от 3 до 7 лет), сатисфакций (покаянных благодеяний) и т.п., присвоено ей не по божественному праву; богатства церкви нажиты ею не по Писанию.
Эта мысль пролагала дорогу к дальнейшим теоретическим исканиям Лютера. При этом было бы ошибочно полагать, что он сознательно стремился создать некое «раннекапиталистическое учение». Как писал о нем Л. Февр, Лютер - это яростный антифинансист, антибанкир, антикапиталист, испытывая, как и все верующие того времени, «страх божий», подобно другим реформаторам, прежде всего, был движим сотериологическими мотивами, хотел установить для себя праведные отношения с Богом, трудно, даже мучительно искал их и нашел. И они оказались созвучны многим людям той эпохи, которые впоследствии часто перетолковывали его учение в соответствии со своими взглядами.
Краеугольной мыслью в рассуждениях Лютера являются высказывания ап. Павла: «Праведный верою жив будет» (Рим., 1:17) и более подробно: «Если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил его из мертвых, то спасешься» (Рим., 10:9). Отталкиваясь от них, Лютер приходит к выводу, что для оправдания, спасения (а именно оно было главной целью верующего в будущей потусторонней жизни!) не нужно никаких «добрых дел». Душа оправдывается только верой в искупительную жертву Христа. Это и было одним из главных тезисов Лютера - тезисом об оправдании верой. Но почему достаточно лишь одной веры для оправдания? Ведь в те времена, казалось бы, не было неверующих, следовательно, все могли спастись. Однако по Лютеру, верующий человек – это нравственный, праведный человек, во всяком случае, человек совестливый. Нравственность – это качественное состояние истинно верующего человека,который не будет творить преступления, замаливая их потом покупкой «разрешительных грамот», чтобы «откупиться» от Бога («Закон положен не для праведника» (I Тим. 1, 9). Таким образом, в этой мысли Лютера воплотилось указанное нами ранее развитие менталитета средневекового человека по пути евангелизации, по пути обретения истинных нравственных ценностей.
Иными словами, вера позволяла обращаться человеку непосредственно к Богу, причем душа приобщалась к слову Божьему через Священное писание, особенно через Евангелие. Отсюда исходит и второй лютеровский догмат – в Священном писании заключается единственный источник веры. Но раз так, то отвергалось в качестве непогрешимой истины так называемое священное предание, патристика, сочинения раннехристианских писателей, т.н. отцов церкви, постановления церковных соборов, папские буллы. Все это объявлялось Лютером творением людей, отнюдь не обладавших непогрешимостью, как учила католическая догма. Он нанес сокрушительный удар по традиционным авторитетам католицизма, на которые в большей степени, чем даже на Священное писание, опиралась западная церковь. Лютер признавал только то, что не противоречило Священному писанию. Им отвергалась вся внешняя сторона католического богослужения, т.е. поклонение святым, почитание икон, коленопреклонение, осенение крестом, церковная атрибутика и пр. Для того чтобы верующие могли свободно обратиться к Слову Божьему, М. Лютер приступил к переводу Священного писания на немецкий язык. Перевод Лютера имел настолько большое значение, что послужил впоследствии основой немецкого литературного языка.
Лютер выдвинул положение о том, что поскольку Христос за всех людей пролил кровь на кресте, поскольку у всех христиан одно Крещение, одно Евангелие, одна вера, то все они являются христианами в равной степени. «Все мы посредством Крещения посвящаемся во священники, как свидетельствует святой Петр» (I Пет.2). Таким образом, он проповедовал идею всеобщего священства («в случае необходимости каждому дозволено крестить и отпускать грехи»). Все духовные и светские лица, по Лютеру, не имеют никаких отличий кроме службы или занятия. По своему же достоинству (читай - знатности – Авт.) они не различаются, потому, что принадлежат к духовному сословию». Отсюда вытекал и принцип выборности священника, которого назначала и содержала община. Таким образом, в учении Лютера воплотились чаяния средневекового бюргерства, недовольного неравенством между духовенством и мирянами. Его идеи вели к устранению церковной иерархии, церковного феодализма, всего того, что в церкви было дорогостоящим, и, в конечном счете, – к установлению нового общественного порядка, ибо ликвидация прежнего церковного устройства фактически должна была вести и к изменению в социальном строе.
Однако сам Лютер не хотел таких перемен. Его «евангельский метод» пришел в противоречие с социальными воззрениями реформатора. Лютер был приверженцем старой средневековой модели общественного устройства, сторонником теории трех сословий, каждому из которых предопределено особое занятие. Лютер придерживался идей немецкого мистика XV в. Таулера, который писал о внутреннем и внешнем человеке. Внутренний, духовный человек у Лютера – это человек нравственный, праведный, бескорыстно служащий Богу, свободно обращающийся к нему безо всяких посредников. [Единственным посредником, по сути, мог быть только Иисус Христос («Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеком, человек Иисус Христос» (I Тим., 2, 5)].
Внешний же, светский человек во имя служения Богу живет для всех людей на земле, он служит ближним своим по примеру Бога. «Христианин живет не в себе самом, но во Христе и ближнем своем». Но с учетом социальных воззрений Лютера эта служба другим людям воплощалась в повиновении власть предержащим: «Христиане должны быть покорны властям и исполнять любое дело… чтобы в свободе Духа они… служили другим, в том числе и властям, и повиновались их воле добровольно и из любви» (курсив наш - Авт.). Борьбу против папского Рима, по его мнению, должны были возглавить князья, которые только и могли остановить разграбление Германии, осуществлявшееся с помощью церковных поборов. Лютер отстаивал идею верховенства светской власти над духовной (Иисус – Пилату: «Царство мое не от мира сего»). Народное же неповиновение Лютер решительно осуждал, к простым крестьянам относился противоречиво, то сочувствовал им, то с пренебрежением называл народ «Herr Omnis“ – «господин Всякий, Каждый», а когда восставшие крестьяне были разгромлены, он открыто признался в своем духовном соучастии в их поражении и геноциде («Я, Мартин Лютер, убил всех погибших в восстании крестьян, потому что приказывал убивать их. Кровь их да падет на мою голову! Но я сделал это потому, что Господь приказал мне так говорить») [Более подробно о взглядах Лютера по этим вопросам см.: Дударев С.Л. Методические заметки по истории. Вып.1. – Армавир, 1998. С.5-10].
Антикрестьянские выступления Лютера легли позорным пятном на его имя. Но это был и позор сословия, интересы которого Лютер выражал. Его грубость и резкость объективно соответствовали робости немецких бюргеров, которые гораздо больше пеклись о сохранении уже достигнутых результатов раннебуржуазной предприимчивости, чем о завоевании политических условий, обеспечивающих ее беспрепятственное развитие.
Таким образом, реформация, к которой звал Лютер, вела в феодальной Германии к княжеской Реформации, вождем которой он, в конце концов, и стал. Еще на Вормском соборе в 1521 г. Мартин Лютер понял, что реформация невозможна без поддержки немецких князей. Князья оказались единственной силой, способной защитить протестантское бюргерство от католической расправы, угроза которой делалась все более реальной. Лютер всеми силами пытался с помощью князей провести буржуазно-умеренную Реформацию "сверху". Лютер-теолог не мог больше сделать ни шага, не оглядываясь на политические интересы господ-покровителей реформаторского движения. Он надеялся также, что, получив от протестантства санкцию на секуляризацию духовных владений, князья со своей стороны помогут его религиозной партии осуществить ее программу: изучение народом Евангелия, принятие суровых меры против суеверий, пьянства и лени, поддержка школ и университетов, пресечение злоупотреблений ростовщиков и т.д. После крестьянской войны - Лютер выступает как преданный политический советник князей-протестантов, но отнюдь не марионетка. Лютер стремится к развитию среднего бюргерства под крылом князей. Даже в служении феодальным покровителям протестантства Лютер оставался бюргерским религиозным идеологом, непримиримым к упадочной беспринципности княжеского сословия.
Его реформация была ограниченной, половинчатой и привела к утверждению княжеского, регионального абсолютизма, потому что теперь князья стали определять и религию своих подданных. Хотя религиозный протестантский культ стал намного проще и дешевле, церковное устройство не было упразднено последователями Лютера до конца, а из таинств, все же, они оставили крещение и причащение. Почему? Устранить церковь и таинства полностью означало – открыть дорогу крушению всех общественных устоев, и, в конечном счете, революции. А Лютер (и его единомышленники), как ясно из сказанного, был ее врагом.
Но что же в учении Лютера, этого антифинансиста и антикапиталиста, все же было такого, что делало его привлекательным не только для полу средневековых бюргеров, но и носителей более продвинутых, уже раннекапиталистических отношений? Дело здесь не только в устранении разницы между клириками и мирянами, монашества, дороговизны церковного культа и т.п. Ко всему этому уже давно призывали средневековые еретики. Во-первых, каждый должен терпеть, как терпел на кресте Христос, который выстрадал свое воскресенье. Но ведь тому же традиционно учила и католическая церковь. Так в чем же дело?
Из учения Лютера проистекало, что хотя благодать от Бога, но это не значит, что ее можно ждать в бездействии. Благодать обретают тогда, когда возлагают на себя крест дела, и притом не ради «выработки заслуг», а ради того, чтобы «шлифовать себя этим камнем». Благодать нисходит на того, кто ее выстрадал, кто прошел свой путь в тяжких и даже вызывающих отчаяние трудах. Лютер утверждал, что истинное средство быть угодным Богу не в том, чтобы удалиться от мира, затворившись в монастыре, а в том, чтобы исполнять свой долг на Земле, пребывая на своем месте, в своей профессии, там, куда сам Бог поместил нас. В лютеровском переводе Библии впервые появляется слово „Beruf“ – должность, призвание (профессия). Каждый должен заниматься своим делом – заявил горняцкий сын Лютер. Каждый человек должен побеждать свое нравственное несовершенство, преодолевать свою греховность в постоянном и упорном труде, переделывать себя в работе на общество. Так труд из Божьего наказания (за первородный грех) стал превращаться в угодное Богу призвание.
Во-вторых, поскольку человек теперь обращался к Богу непосредственно, минуя церковь и святых-защитников, он учился гораздо большей, чем прежде личной ответственности за свои поступки. Культура Возрождения утверждала независимость и самоценность личности. Но не она, тем не менее, сформировала предпринимателя, а протестантизм, который способствовал воспитанию характера. Бог из внешней опоры, какой он был для католика, превращается во внутреннюю опору и позволяет преодолевать все драмы своей жизни и обрести спасение. Протестантизм выступил как религия автономного человека, требующая инициативы и ответственности. Именно эти мотивы лютеранства и привлекали к нему массы бюргеров, и тех, кто шел по пути превращения в капиталистических предпринимателей, кто сколачивал капитал не путем разнузданного и легкого грабежа сокровищ, а повседневной работой в своей мастерской, в забое, в поле, откладывая день за днем пфенниг за пфеннигом, пенни за пенни и т.п., экономя на куске хлеба, ограничивая себя во всем на пути к трудному успеху. Лютер фактически возвышал труд тех, кто шел к своему скромному процветанию путем нелегких личных усилий.
Антиподом Лютера в Германии был Томас Мюнцер, глава крестьянско-плебейского лагеря в немецкой Реформации. Первоначально он был сторонником Лютера, причем к некоторым его идеям он пришел самостоятельно (например, к той, что Священное писание является единственным источником веры). Но после перехода Лютера на сторону князей Мюнцер формулирует собственное понимание Реформации, и они с Лютером становятся непримиримыми врагами. В отличие от Лютера Мюнцер не делил человека на внешнего и внутреннего и не видел разницы между областью веры и областью общественных отношений. Он требовал деятельного проявления веры не внутренним, а внешним человеком, т.е. членом общества. Вера, по Мюнцеру, это не пассивный акт созерцания, а активная деятельность, заключающаяся в подавлении всех эгоистических наклонностей и тех политических и социальных учреждений, которые охраняют частные интересы в ущерб общим. Верит, следовательно, лишь тот, кто живет ради общего блага и общей выгоды, тот же, кто живет эгоистическими интересами – безбожник. Мюнцер пришел к выдающемуся для того времени выводу, что причина раскола общества таится в феодальных отношениях собственности («Главная причина ростовщичества, воровства и разбоя – наши господа и князья! Они захватывают себе, что вздумается: рыбу в воде, птицу в воздухе, растения на земле… Господа сами виноваты, что бедный человек становится их врагом»).Он проповедовал веру, как принцип справедливого общественного устройства, которое он именовал «царством Божьим». При этом Мюнцер отстаивал идею народного суверенитета: «Власть должна быть отдана простому народу».
Тем не менее, у Мюнцера не было четкой социальной программы и определенных взглядов на экономические отношения после того, как «царство Божие» будет установлено. Он, якобы, заявил на допросе: «Все общее… Каждому выделялось бы по его нуждам». Но на самом деле, он лишь озвучивал требования членов Альштедтского союза восставших: «Это было их требованием – все суть общее». В своих же проповедях он призывал к отказу от предметов роскоши и денег, «ибо если вы дорожите этими вещами, Божий дух не будет с вами». Более того, благочестивый человек должен отказаться «от своей плоти, имущества, дома и двора, жены и детей, отца и матери, словом от всего мира». В этом Мюнцер следовал традиционным евангельским установкам. Его не интересовали ближайшие социальные цели или конкретные преобразования социальных отношений. Мюнцера волновала задача более глобальная: окончательное освобождение от всяческих притеснений путем устранения человеческого господства и установления царства Божия. Он не уставал указывать на вселенские, апокалиптические, божественные масштабы борьбы: «Это борьба не ваша, но Господа Бога!» Борьба же за ближайшие социальные цели, к которым стремились многие крестьяне (например, в «12 статьях»), представлялась Мюнцеру своекорыстием. Незадолго до Крестьянской войны Мюнцер сказал: «Народ станет свободным, и Бог один будет над ним господином». При такой постановке вопроса особое требование общности имущества, земных благ и т.п., не имело значения. В Царстве Божием, к которому он стремился, все должно было само собой гармонизироваться. Только после поражения под Франкенхаузеном Мюнцеру стало ясно, что народ не созрел еще для выполнения Божьего завета, и он в своем прощальном послании призывал отказаться от «этого бунтовского и своекорыстного возмущения». По сути дела, он осознал утопизм своих намерений. В то же время, то к чему звал Мюнцер, т.е. социальная справедливость, равенство – эти ценности не потеряли своего значения и сейчас.
Учения же Лютера, и другого реформатора, имевшего с ним немало общего, У. Цвингли в Швейцарии, гораздо больше соответствовали реальным условиям и обстановке того времени.
Как и Лютер, Ульрих Цвингли опирался на авторитет Священного писания и отвергал «священное предание», резко критиковал схоластическое богословие, исповедовал принципы «оправдания верой» и «всеобщего священства», отвергал церковную иерархию, поклонение святым мощам, иконам и т.п. В то же время, он отвергал католические обряды и атрибутику (пение, музыку и т.п.) последовательнее Лютера и более четко проводил в жизнь идею «дешевой церкви», отвергая все то, что не подтверждалось Священным писанием. У Цвингли мы находим идею Божественного предопределения, получившую затем последовательное и всестороннее развитие у Кальвина.
Между ним и Лютером наметились определенные богословские различия, которые выразились в диспуте между ними, где основным вопросом была различная трактовка таинства причастия. Общей точки зрения найти не удалось и Лютер со всей присущей его натуре страстностью, ополчился против швейцарского реформатора. По-видимому, дело было не только в богословских тонкостях. Цвингли был решительным сторонником республиканизма, обличителем тирании монархов и князей, Лютер же был «княжеским» реформатором. Цвингли считал, что Евангелие не направлено против власти, напротив – оно служит ее укреплению, наставляет народ на путь истинный, но до тех пор, «пока власть действует по-христиански», т.е. не вступает в конфликт с требованиями евангелизма. Правительства, не соблюдающие этого установления, согласно Цвингли, могут быть смещены, но не путем восстания, а на основе единодушного согласия всего народа. Покорность тиранам Цвингли рассматривал как грех перед Богом. Он отражал интересы мелких и средних собственников, осуждая ростовщичество и монополии. Цвингли считал, что богатство - милость Божья, все должны трудиться, выполнять повинности и даже выплачивать проценты, не пьянствовать, а молиться. Цвингли порицал крепостничество, но радикальные тенденции его учения имели свои границы: он резко осуждал покушения на собственность и утверждал, что обобществление имуществ есть нарушение заповеди «не укради». В отличие от Лютера, который разграничивал духовную и светскую сферы, Цвингли признавал роль «божественной справедливости» и в мирской жизни, и как мы видели выше, возможность, а в определенных условиях и необходимость социальных и политических перемен. В то же время, признавая роль народа, обязанность осуществлять перемены Цвингли все же возлагал на светскую власть.
В цвинглианской общине священники избирались верующими. Жизнь общины и ее нравы строго регламентировались в духе Ветхого Завета. Община тесно взаимодействовала с выборным городским магистратом. Политический строй в Цюрихе приобретал теократический характер, предвещая будущее устройство Женевы при Кальвине. В целом цвинглианство носило более радикальный характер, чем лютеранство, находясь, так сказать, «левее» от него, но вместе с тем, также представляло собой разновидность умеренно-бюргерской доктрины.
Создателем же наиболее последовательного реформационного учения, которое послужило идеологической основой двух раннебуржуазных революций – Нидерландской и Английской – был Жан Кальвин (Ковэ´н), прибывший в Женеву в 1536 г. в числе французских эмигрантов, связанных с Реформацией. Его учение, изложенное в основном богословском произведении Кальвина «Наставление в христианской вере», является самым всеобъемлющим и вместе с тем, самым кратким и стройным изложением основ протестантизма.
Прежде всего, нужно остановиться на тех этических взглядах Кальвина, которым в советское время не уделялось никакого внимания в преподавании истории средних веков. Благодаря этому Кальвин в отечественной учебной литературе представал исключительно как оправдатель всех мерзостей первоначального капиталистического накопления. На самом же деле все гораздо сложнее.
Прежде всего, Кальвин прекрасно понимал несовершенство человеческой природы, (на это указано и в Новом Завете: "Как написано "нет праведного ни одного" /Рим. 3:10/) и отнюдь не требовал немедленного претворения евангельских норм в жизнь каждым человеком. Однако следует день за днем и шаг за шагом совершенствовать себя и тем самым приближаться к Богу. Ведь "истинная вера образуется не вдруг, но закладывается, прирастает и совершенствуется, пока не завершится смертью". Христианин принадлежит не себе, а Господу, и необходимо, чтобы "человек жил не сам, а сострадая, вместил бы в себя Христа", жил, подражая ему. Именно самоотречение, сострадание, смирение гордыни и похотей приближают человека к идеалу Евангелия. Законченное совершенство предполагает достижение неразрывного соединения трех добродетелей: воздержания, справедливости в общении с ближними и благочестия.
Перед нами, по сути дела, "неизвестный" Кальвин, точнее неизвестный кальвинистский идеал, который прежде сводился к утверждению своей избранности, притом фактически любой ценой. С другой стороны, такие взгляды вполне типичны для христианского мировоззрения средних веков. Так что же здесь было отличающегося от католицизма (и по-особому актуально звучащего в наши дни)? Дело в том, что приближение к идеалам Евангелия отнюдь не является уделом лишь монашествующих, а тесно связано с жизнью в миру. Вера у Кальвина (как и у Лютера и Ф. Кемпийского – начало XV в.) – это внутреннее состояние человека. Верующий человек последовательно, убежденно и повседневно переделывает себя "по Христу", а не следует лишь одному внешнему благочестию, как было принято среди рядовых масс католиков. Кальвин придавал большое значение словам Христа о наступлении Царства Божьего ["Не придет Царство Божие приметным образом, И не скажут: "вот, оно здесь", или: "вот, там". Ибо вот, Царство Божие внутри вас есть"/Лук. 17:20,21/].
Таким образом, Царство Божие нужно создать прежде всего у себя в душе. Нравственность, как и в учении М. Лютера, должна быть внутренним состоянием верующего человека. В то же время, святость заключается не в отказе от земных благ, а в пользовании многообразными дарами земного бытия при условии воспитания в себе евангельского чувства меры, умения противостоять излишествам, быть сдержанным, в бедности – терпеливым. Нужда не является мерилом христианской жизни, в ней должно быть место радости и удовольствиям, христианин имеет право наслаждаться созданными самим Богом земными благами, но наслаждение и стремление к нему - это не самоцель. В качестве самоцели они – вред. Запомним эту мысль Кальвина.
Основным положением кальвинизма является догмат об абсолютном предопределении или избрании. Согласно ему, участь человека в загробной жизни изначально предопределена Богом (мысль, идущая от Августина Блаженного, заметно повлиявшая ранее на Лютера и Цвингли). Никакими личными усилиями, ни с помощью церкви верующий не в состоянии изменить вынесенный ему приговор. Одним это «божье избрание» дарует спасение и райское блаженство, другие обречены на вечные муки ада. Основания этого избрания неизвестны, как неизвестна загробная судьба каждого верующего в отдельности. Тот, кто избран Богом, уже не может отпасть от благодати. С другой стороны, отверженному уже не помогут никакие добрые дела, чтобы умилостивить Всевышнего (в этом же направлении рассуждал и Лютер). В отличие от Лютера Кальвин не побоялся придти к заключению, что «избранных» - меньшинство, а осужденных – большинство. Казалось бы, такая постановка вопроса должна была бы порождать фатализм и пассивность верующего. Но Кальвин одновременно сделал подвижки в формулировании той самой новой хозяйственной этики, в которой так нуждался формирующийся буржуа. Подхватывая мысль Лютера о том, что труд – это призвание, и идя дальше него, Кальвин уточняет: заниматься своим ремеслом, выполнять на Земле свои профессиональные обязанности – это долг, основной долг человека. Цель существования во Вселенной – свидетельствовать о славе Господней. А Бог любит труды. Выполнять свои профессиональные обязанности – значит, служить общему благу и одновременно славе Божьей. Отсутствие у человека профессии означает, что он не выполняет своего божественного предназначения. Тот, кто трудится, тот зарабатывает, тот богатеет или имеет шанс разбогатеть. Так как же теперь относиться к богатству и тому, что оно дает возможность получать - наслаждениям? Если богатство влечет за собой праздность, если наслаждения - самоцель, то такое богатство достойно проклятия. Но если человек трудится не ради одних лишь презренных радостей плоти и греха, а чтобы исполнить всемогущую волю Господа на своем месте и в своей профессии, ведомый его рукою, то осуждать такое богатство нельзя.
Последователями же Кальвина, прежде всего пуританами, было сформулировано учение о земном призвании. Его суть была подвергнута всестороннему изучению М. Вебером. Он отмечал, что не труд как таковой, а лишь рациональная деятельность в рамках своей профессии угодна Богу. В пуританском учении о профессиональном призвании акцент делается всегда на методическом характере профессиональной аскезы. Такой акцент на рациональной деятельности (которого не было у Лютера) объясняется тем, что верующий в каждом событии своей жизни, в особенности профессиональной, усматривает знаки божественного предначертания, возможность оценить свои шансы на избранность и спасенность.
Лютеранская концепция Beruf лишь уничтожила примат аскетического долга над мирскими обязанностями, но она не была враждебна проповеди послушания по отношению к властям и пассивного принятия данной житейской обстановки. Только кальвинизм и пуританство покончили с остатками традиционализма в толковании понятия Beruf и создали такую его концепцию, которая и послужили религиозной основой капиталистической психологии и идеологии. Но нужно еще раз оговориться – как и Лютер, Кальвин и его последователи не стремились к «пробуждению капиталистического духа», сознательному созданию учения, которое бы оправдывало капитализм. «Исходным пунктом их жизни и деятельности было спасение души. Их этические цели и практические результаты их учения всецело коренились именно в этом исходном пункте и были лишь следствиями чисто религиозных мотивов» (М. Вебер).
Особое нравственное значение для протестанта имеет доход, приносимый его деятельностью. У верующего нет возможности узнать о своей загробной судьбе иначе, чем из результатов профессиональной деятельности. Если в делах ему сопутствует успех, значит, он избран к спас