Iii. обязательные свойства национальной буддийской традиции

Выше уже несколько раз была упомянута возможность создания буддийской национальной традиции в России. В чём, однако, заключается благо этой традиции? Может ли религия не принимать в любой из стран, где распространяется, национальные очертания? Насколько это благотворно для существования религии и для тех, кто исповедует её?

На первый вопрос ответить совсем несложно. Сплошь и рядом случается так, что та или иная вера или, скорее, традиция этой веры в определённой стране не приобретает национальных особенностей. Русские католики исповедуют тот же самый католицизм, что их итальянские, французские или польские собратья. Этот католицизм в себе не имеет ничего своеобычного, разве что только службы проходят на русском языке. Русские кришнаиты не делают никакой поправки на русскую историю, русскую культуру и русское мировоззрение, в результате бьют в тимпаны и приплясывают на улице точно так же, как могли бы это делать где-нибудь на юге Индии, и едва не в тех же самых одеждах (только вот на юге Индии не случается минус двадцати). Русские последователи ламы Оле Нидала внутри своих центров воспроизводят в точности ту же самую версию буддизма (мягко говоря, ограниченную), которую можно сыскать в любом датском, немецком, шведском, в общем, в любом европейском центре под руководством этого ламы. Примеры можно умножать.

Мы упомянули центры линии Карма Кагью (в их «авторском» варианте), но будем же откровенны: то же самое отчасти верно для всего русского мирского буддизма. Русские мирские буддийские центры детально воспроизводят или одну из тибетских традиций, или Тхераваду в её тайской/бирманской версии, или, например, Дзэн. Отличие от центров Карма Кагью по версии ламы Оле Нидала — лишь в меньшем организационном догматизме и большей готовности приноравливать формы общинной жизни к местным условиям, что, согласимся, уже неплохо, но речь идёт скорее о пассивной, чем об активной готовности.

Благотворно ли такое состояние (отсутствие у религии и церкви национальных черт) для верующих людей вообще и для буддистов в частности?

Мы глубоко убеждены, что такое состояние не вполне естественно для религии. Почему? Просто потому, что каждая нация имеет собственные, своеобразные духовные черты (которые совсем не мешают дальнейшей индивидуализации тех, кто принадлежит этой нации). Эти черты национального характера, подобно призме, преломляют идею Высшего начала под определённым углом. С этим связан и тот важный факт, что каждая из великих религий первоначально зарождается внутри какого-то о-д-н-о-г-о народа, который оказывается к провозвестию именно этой религии наиболее восприимчив. Но при этом практически каждая из великих религий, не исключая даже и иудаизм, имеет в своём учении нечто сверхнациональное, нечто обеспечивает возможность её принятия и исповедования другими народами. Во Христе несть «ни Еллина, ни Иудея», говорил апостол Павел [Послание к колоссянам, 3:11], точно так же к Дхарме Будды применяется эпитет akaliko, вневременной, а значит, и сверхнациональной, ведь народы существуют во историческом времени, а не только в географическом пространстве.

Вопрос о возможности человеку любой нации исповедовать любую религию мы подробно разбирали в «Апологии русского буддизма» (в главе под названием «Религия и этнос»). Повторим наши аргументы очень лаконично: наделяя лишь один народ (или ограниченное число народов) исключительным правом исповедовать ту или иную религию и понимать в ней лучше всех прочих, отказывая в этом праве всем другим национальностям, мы становимся невольными приверженцами расизма, защитники которого тоже ведь исповедовали особые таланты «истинных арийцев», для всех прочих недоступные. Либо нам следует признать универсальность некоей веры и отсюда — возможность её принятия людьми вне их национальности, либо, напротив, признать её ограниченность, не выходящую за рамки некоей «народной веры», то есть этическую и мистическую узость. Невозможно одновременно защищать две взаимоисключающие позиции, то есть позицию о величии буддизма (христианства, ислама и пр.) и одновременно позицию о его предначертанности только одному народу.

Всякая религия имеет в себе и сверхнациональное, и (разумеется) национальное: тот комплекс идей, те формы существования церкви, которые оказались восприняты одной конкретной нацией в силу духовных особенностей этой нации и к которым прочие народы остались равнодушны. Примером может быть, в частности, совершенно особое почитание Богоматери в православии, а если быть точным, совершенно особенный культ «местных» проявлений Богоматери, связанный с явлением чудотворных икон (Казанской, Владимирской и пр.) Мы вовсе не хотим сказать, что католики почитают Деву Марию, то есть ту же самую духовную сущность, меньше. Но вот эта практика поклонения м-е-с-т-н-ы-м иконам оказывается для католичеств почти полностью чуждой. Да и, наконец, неслучайно католики Богоматерь называют именно Д-е-в-о-й Марией, почитая в Ней, таким образом, Её непорочность (а православные — материнство, и мы крайне редко увидим православную икону Богоматери без младенца, образ Мадонны-девочки, естественный для католика, при этом в православии совершенно неизвестен). Наконец, и сама икона для католичества вовсе нехарактерна.

В этом контексте исключительно интересно мнение о. Сергия Булгакова, и оно тем интересней, что сам о. Сергей Булгаков в любом иноверии либо экуменизме и по долгу иерейского служения, и по внутреннему убеждению должен был видеть лишь прельстительную ересь.

«Есть одна только сверхнародная, воистину кафолическая религия — Воплощённого Слова, она и обращается поэтому ко “всем языкам”. Она содержит откровение абсолютной истины и потому свободна от национальной ограниченности. Однако и она, будучи сверхнародна по своему содержанию, отнюдь не бензародна по способу усвоения. Она обращается к личности, к какой бы нации ни принадлежала, с одной и той же благой вестью, она создаёт этим сверхнационального общечеловека. Но человек этот остаётся живой конкретной личностью, облечённой в национально-историческую плоть и кровь. Единое благовестие каждый слышит по-своему в переводе на язык своей национальной души и отзывается на неё также по-своему. <…> Поэтому славянофильское выражение “русский Христос” можно понимать, между прочим, и в смысле констатирования того факта, что разные народности, как реально различные между собою, каждая по своему воспринимает Христа и изменяется от этого восприятия» [С. Н. Булгаков. Два Града. Размышления о национальности].

Добавим и мы вслед за одним из крупнейших русских религиозных философов: буддийское провозвестие, как и христианское, обращается «ко всем языкам». Подобно христианскому, оно также содержит откровение абсолютной истины, как минимум, того аспекта абсолютной истины, который впервые был воспринят Всеблагим. Оно сверхнародно. Но и оно не безнародно. Учение Будды, как и Учение Христа, всякая нация слышит по-своему в переводе на язык своей национальной души, и по-своему на него отзывается.

О чём, на наш взгляд, свидетельствует тот факт, что некая религия в определённой стране, то есть культовая практика, церковная жизнь и т. д. этой религии, не имеет национальных особенностей? О малой укоренённости этой религии в сознании тех, кто её исповедует, о некоей трагической неспособности верующих быть одновременно последователями этой религии и частью своего народа, о том, что эти две духовные сферы (религия и ощущение связи с народом) в сознании этих людей оказываются разделёнными. (Примерно так верующие в либеральные ценности в их крайнем европейском изводе оказываются, за некоторыми исключениями, неспособными жить интересами России и принимать близко к сердцу её радости и горести.) Не ст_о_ит и говорить, насколько это трагично для религии. Религия не должна ставить перед человеком выбора между его религиозностью и его же естественным патриотизмом, а человек имеет право не соглашаться на этот выбор. Согласившись, он в любом случае лишает себя важной составляющей духовной жизни, связанной либо с вечностью (религия), либо с историей (народность). А ведь человек — не некий бесплотный ангел, которому было бы простительно и даже естественно для которого не иметь связи с местом, временем и нацией, и в истории он живёт едва ли не больше, чем он стремится жить в вечности.

Всё, сказанное выше, приводит нас к пониманию исключительной благотворности появления национальной традиции русского буддизма. Русские буддисты могут жить и без неё, но тогда в своей вере неизбежно будут испытывать чувство разделённости со своей национальностью.

Чтобы создать нечто, мы должны отчётливо знать, что именно мы желаем создать, какие именно черты имеет то, что мы создаём. Строитель не построит дома, мысленно не увидев этого дома, и более всего — не зная с достоверностью тех элементов, которые можно опустить без ущерба для прочности и конструкции (вроде крыльца), а также тех, без которых обойтись совершенно нельзя (вроде фундамента). Но всё же новые дома в мире строятся каждый день, и многие люди строят их, а новые религиозные традиции не каждый день создаются. Разумно, однако, приступая к любому делу, учиться этому делу у тех, кто делал его до нас. Мы должны пристально поглядеть на существующие либо существовавшие национальные буддийские традиции, чтобы понять, какие черты или свойства для каждой из них являются обязательными и какие — вторичными.

Полагаем, что все страны, в которых ныне существует буддизм, могут быть разделены на три категории.

В первую категорию входят страны и регионы, которые сумели внутри своей национальной культуры породить исключительно жизнеспособные буддийские традиции, а именно такие традиции, которые, хоть и оставаясь национальными, оказались привлекательными для других народов, иногда даже зашагали по всему миру. К таким странам и регионам относится Тибет с его четырьмя основными буддийскими школами (Нингма, Кагью, Сакья и Гелуг), некоторые страны южного буддизма (в особенности Таиланд и отчасти Бирма, ведь если где-то в Европе мы встречаем монастырь южного буддизма, скорее всего, это монастырь — тайской версии, а не лаосской и не камбоджийской) и отчасти Япония с её школой Дзэн.

Ко второй категории относятся страны и области, породившие совершенно уникальную национальную версию буддизма, которая, однако, в других странах оказалась невостребованной. Это — Вьетнам, Корея, Китай с его очень специфическим китайским буддизмом (мы не рассматриваем здесь тибетский буддизм в силу его глубокой специфичности и появления в рамках отдельного народа, хоть этот народ сейчас и существует внутри китайской государственности).

Третьей категории принадлежат страны и национальные образования, так пока и не создавшие этой подлинно своеобразной национальной ветви, а принявшие ч-у-ж-у-ю национальную буддийскую традицию, но сумевшие её ассимилировать и, внеся незначительные изменения, сделать частью национального менталитета без всякого сопротивления со стороны последнего. Это — Монголия с её тибетским буддизмом, Непал, Бутан, Калмыкия, Бурятия.

Мы отчётливо понимаем при этом, что целый ряд людей с нами не согласится. Не согласится с нами, в частности, ныне здравствующий пандидо хамбо-лама России Дамба Бадмаевич Аюшеев, который полагает, что Бурятия у-ж-е создала специфическую и п-о-л-н-о-с-т-ь-ю независимую от тибетского буддизма ветвь, так сказать, вполне автокефальную. Мы примем при этом с определение «автокефальная». Более того, мы не будем оспаривать тот факт, что началось медленное культурное о-б-о-с-о-б-л-е-н-и-е бурятского буддизма от тибетского (хотя оспаривать духовное р-о-д-с-т-в-о бурятского и тибетского буддизма означает отрицать очевидное). Более того, даже нельзя оспорить, что для бурят и калмыков версия буддизма, которую они исповедуют, является полностью народной, что они никакой трагической разделённости между своим локальным патриотизмом и своей религиозностью не испытывают, даже наоборот, видят в буддизме (тибетском с малыми местными вариациями) едва ли не важнейший элемент своей национально-культурной самобытности. Это так. Но ведь калмыки и буряты являются лишь небольшой частью российского суперэтноса (термин Л. Гумилёва), и то, что верно для них, неприменимо ко всему народу («сверхнароду») в целом.

Наконец, в четвёртой категории стран и регионов буддизм всё ещё остаётся некоей диковиной и почти никак не связан с ощущением верующими людьми своей национальности, почти никак не ассимилирован народом. Это — Европа, обе Америки, Австралия и Россия.

«Греческий» извод христианства за тысячелетие с небольшим стал для России родным и полностью национальным, иначе бы, к примеру, вся русская религиозная философия и практически вся русская художественная литература не питалась соками русского православия. Но при этом нет никакой гарантии, что для русских буддистов таким же национальным и своим станет тибетский извод буддизма, или его южный вариант, или какой-то другой. Может быть именно так. Но может случиться и так, что русский народ найдёт в себе достаточно творческих сил, чтобы создать абсолютно своеобычную национальную буддийскую традицию. То же самое рассуждение применимо, конечно, и к английскому народу, немецкому народу, североамериканскому народу, насколько вообще можно говорить о нём, и так далее.

Чтобы начать наше рассуждение о minimum minimorum, о sine qua non национальной традиции, выделим элементы религии вообще и религиозной традиции в частности, которые могут быть либо самостоятельными, самобытными, либо заимствованными. Эти элементы таковы:

— доктрина,

— священные тексты,

— система аргументации для защиты основных положений вероучения,

— почитаемые метафизические, сверхмирные существа,

— описание космологии (устройства мира, в том числе трансфизического),

— символы,

— духовенство,

— способ поставления духовенства,

— ритуал,

— язык ритуала,

— духовные практики,

— единая церковная организация,

— высший духовный авторитет/иерарх,

— мистические откровения,

— аскеты и святые,

— экономическая база существования церкви и духовенства,

— религиозная живопись,

— религиозная литература,

— религиозная музыка,

— религиозная философия.

Если наш список из девятнадцати позиций слишком короток, мы будем благодарны каждому, кто сумеет его дополнить. Если, наоборот, он слишком пространен, мы будем исходить из мысли о том, что лучше уделить внимание мелочи, чем забыть важное.

Начнём с доктрины. И, начав, обнаружим, что совершенно не обязательно национальной версии религии вообще, буддизма в частности иметь собственную доктрину. С некоторой натяжкой можно говорить о том, что собственную доктрину, а именно философию двух так называемых «высших школ» (Читтаматры и Мадхъямаки) имеет тибетский буддизм. Но и это положение при желании можно оспорить, а особенно учитывая то, что эти доктрины в тибетском буддизме остаются предметом спекуляций для учёных монахов (и редко — специалистов-мирян), так и не став частью народной веры. А разве имеет собственную доктрину, к примеру, вьетнамский буддизм или буддизм Дзэн? Мы говорим сейчас не о специфике изложения вероучения, но о самом вероучении. Более того, разве так обязательно для национальной версии религии иметь эту специфическую доктрину? Доктрина — это основные положения учения. Но своеобычные положения вероучения могут появиться в национальной традиции тогда, когда в ней появляются мистики или философы, хотя бы в чём-то равновеликие основателю религии. А это — скорее исключение, чем правило. В христианстве, для сравнения, мы тоже не обнаруживаем, чтобы национальные традиции обязательно имели самостоятельные доктрины.

Но если не доктрина, то, может быть, священные тексты должны быть специфичными?

Мы не можем сказать, так ли это в рамках других великих религий, но мы обнаруживаем, что, действительно, в рамках буддизма всякая национальная ветвь имеет свои собственные предпочитаемые священные тексты.

Так, для Тхеравады (если воспринимать её как национальную ветвь индо-малайского суперэтноса) такими текстами являются непосредственно тексты Южного канона (Трипитаки) вообще и извлечённые из них молитвы в особенности. Для каждой из четырёх школ тибетского буддизма — тексты, написанные основателями этой школы (это в большей мере верно для Гелуг и Кагью и в меньшей — для Нингма и Сакья, не этим ли объясняется б_о_льшая миссионерская активность Гелуг и Кагью?), для китайского буддизма Чистой Земли и для японской школы Нитирэн — «Лотосовая сутра» (санскр. Саддхарма-пундарика-сутра, кит. Мяофа ляньхуа дзин, яп. Мёхо рэнге кё) и ряд других текстов, для японской школы Сингон — «Сутра большого света», для японской школы Дзэн — Праджняпарамита-хридая-сутра и ряд других, для вьетнамской школы Тхьен — труды её основателей. Более того, мы обнаруживаем, что и бурятский буддизм в своём стремлении создать подлинно национальную ветвь также порождает или обнаруживает сочинения жанра «ламрим», написанные именно бурятскими религиозными деятелями, и нацеливает верующих на изучение именно этих сочинений.

Можно ли сказать, что священные тексты в-с-е-г-д-а содержат в себе новую доктрину? Это очевидно не так. Какую новую доктрину излагает, к примеру, «Ламрим Ченмо», базовый текст школы Гелуг, который по своему характеру является энциклопедией, а не провозвестием? (Этим мы вовсе не оспариваем мысли, что ряд текстов, в том числе буддийских, именно содержат в себе новое для вероучения, и что это новое обычно и укореняется в умах людей посредством священных текстов.) Задача названных священных текстов применительно к национальной традиции иная: их авторы чутко чувствуют то, что внутри этой религии является н-а-ц-и-о-н-а-л-ь-н-ы-м, то, что может п-р-е-и-м-у-щ-е-с-т-в-е-н-н-о быть понятым духом народа, они создают особый способ мышления и восприятия религии, язык её истолкования, если не язык в собственном смысле, то язык религиозных образов, сравнений, символов, метафор.

Но уж если мы заговорили о языке, то насколько язык ритуала является обязательным элементом национальной религиозной традиции?

С одной стороны мы видим, что и тибетский буддизм, и японский, и китайский, и вьетнамский полностью обслуживаются национальным языком. На национальном языке внутри этих традиций идут службы, на него переведены священные тексты, на нём пишутся новые тексты, происходит обучение основам и премудростям веры, совершаются дебаты и т. п. С другой стороны, для стран индо-малайской культуры (и индо-малайского суперэтноса) таким священным языком являются не национальные языки, а пали. С третьей стороны, мы знаем страны и регионы, буддисты которых активно пользуются национальным языком, но собственной национальной традиции пока не создали. Так происходит, в частности, с английским языком в Северной Америке и в Австралии. Это — английский язык, но это английский язык тибетского (иногда — южного) буддизма. Насколько, впрочем, держатся за тибетский язык сами тибетцы? Сплошь и рядом мы видим, как тибетские ламы осваивают английский язык (а в Германии — немецкий, а в России — русский), проповедуют на нём, даже пишут на нём книги (пусть и с помощью секретарей), переводят на английский язык священные тексты и молитвы, поощряют своих американских, европейских и австралийских учеников читать переводные молитвы и т. п. Мантры продолжают, правда, читаться на санскрите, но они и в тибетских монастырях читаются на санскрите. А ведь ламы сохраняют верность именно своей традиции (тибетского буддизма), и никто из них не примет упрёка в модернизме. Итак, выскажем своё мнение (но не произвольное, а подтверждаемое примерами выше): для становления национальной буддийской традиции национальный язык ритуала и священных текстов в-а-ж-е-н и ж-е-л-а-т-е-л-е-н, но не должен иметь при этом статус «священной коровы», а сам языковой вопрос не должен становиться тем, о чём в строительстве национальной религиозной традиции следует непременно ломать копья. Тайцы и бирманцы, тибетцы и, наконец, даже русские православные дают нам пример прагматичного отношения к языку. Едва ли кто-то оспорит глубокую национальность, глубокую «русскость» русского православия. А между тем службы в русских православных храмах до сей поры совершаются на церковнославянском (который ведь не тождественен русскому). Иные короткие молитвы и вовсе читаются п-о-г-р-е-ч-е-с-к-и, да и в церковном обиходе полно греческих слов. Но возглас «Кюрие элейсон» («Господи, помилуй!»), или «Аксиос!» («Достоин!») во время возведения в сан патриарха, или факт того, что рукоположение священника часто называется хиротонией (а сам священник — иереем), вовсе не делает русское православие менее национальным.

С вопросами текстов и языка тесно смыкается система логической аргументации для защиты основных положений вероучения: то, что в тибетском буддизме известно под названием логики и то, что православные коллеги назвали бы, вероятно, апологетикой. Насколько, однако, национальной традиции необходимо иметь развитую апологетику? Мы наблюдаем развитую систему логики внутри тибетского буддизма, неотъемлемой частью которой является и искусство (учебных) дебатов. Мы наблюдаем развитую систему догматов в Тхераваде: нечто, подобное средневековой католической схоластике, когда ряд положений скорее принимается априори, чем доказывается логически. Так, мысль о единственности Будды в известной нам человеческой истории — это скорее догмат, чем результат логических рассуждений (мы не оспариваем его и не защищаем, а просто указываем на его характер). Наконец, мы наблюдаем крайне жалкое положение логики и апологетики в ряде национальных традиций. Дзэн, к примеру, и вовсе ставит результат мгновенного прозрения выше логики, а к этому прозрению верующий подходит в том числе через переживание а-л-о-г-и-ч-н-о-г-о, несовместимого с законами здравого смысла, то есть нашего земного существования. (Эта алогичность, это торжество мистицизма над логикой, это Credo quia absurdum («Верую, ибо абсурдно») известны, разумеется, и христианству.) Итак, система служебной (по отношению к Учению) логики может быть частью буддийской национальной традиции, а может и не быть ею. Рассуждать же о национальной окрашенности системы логики кажется нам достаточно бессмысленным занятием. Логика вненациональна, как вненациональны правила арифметики, и если в какой-то стране используются непривычные нам цифры или другие знаки вместо знакомых нам плюса и минуса, как было в древнегреческой, средневековой арабской и индийской математике, это не отменяет сами правила. Правда, национальным может быть мистицизм как иной способ познания Сверхобыденного, но мистицизм — это иной элемент религии, к которому мы, собственно, и переходим.

Можно ли сказать, что разные национальные религиозные традиции почитают разных духовных существ? В некоем абсолютном смысле духовный мир един, и если последовательно развить мысль о его единстве, не только буддисты разных стран, но, к примеру, буддисты и христиане будут почитать под разными именами одни и те же духовные сущности и иерарх_и_и, пользуясь термином православной философии вообще и Даниила Андреева в частности (пара София Премудрость Божия и Праджня Парамита является здесь, наверное, хрестоматийным примером). Но мы не дерзаем рассуждать об этом тождестве, как и вообще о тождестве иерарх_и_й, почитаемых разными религиями. Для нас важно другое. Одни сущности, почитаемые разными буддийскими традициями, тождественны (например, Будда Шакьямуни и Будда Майтрейя), но другие в самом деле р-а-з-н-ы-е. Мы даже не говорим о святых, популярных внутри одной традиции и почти полностью безвестных в другой (так, тибетский буддизм к имени Бодхидхармы достаточно равнодушен). Нет, речь идёт именно о р-а-з-н-ы-х д-у-х-о-в-н-ы-х с-у-щ-н-о-с-т-я-х. Даже в том случае, когда с точки зрения Учения они как будто одинаковы, эти сущности могут иметь разные имена и разную иконографию. Пример — бодхисаттва Авалокитешвара в тибетском буддизме и Гуань-Инь в китайском. Они тождественны... но как будто и не вовсе тождественны? Более того, одну школу от другой часто отграничивает именно отношение к тому, как следует почитать тех или иных духовных существ. Граница между традицией Гелуг и так называемой «Новой Кадампой» прошла, в частности, по отношению к Дордже Шугдену, которого первая традиция считает кем-то вроде злого духа, а вторая — добрым защитником.

Нам, возможно, возразят, что последний пример не совсем удачен, потому что и Гелуг, и Новая Кадампа — это тибетские традиции. Но и это не вполне верно. В отношении изначально тибетского характера Гелуг нет сомнений, хотя эта традиция сейчас стала вполне международной. А вот «Новая Кадампа» отчётливо ориентируется на «людей Запада» вообще и на английских буддистов в частности, да и вообще, на наш взгляд, является попыткой создать первую национальную западную традицию на основе тибетской. Насколько удачной оказалась эта попытка, можно будет судить, если традиция сохранится.

(Вопрос о собственно отношении к Дордже Шугдену, то есть о том, является ли он добрым защитником или злым духом, остаётся за рамками этой работы. Если бы даже у нас и было личное мнение на этот счёт, оно не имело бы никакой ценности ни для защитников первого взгляда, ни для защитников второго. Ведь на чём может основываться мнение о характере той или иной незримой нашим грубым, плотским зрением духовной сущности? Или на религиозном авторитете, или на собственной мистической интуиции. Но собственная мистическая интуиция — вещь ненадёжная, и с нашей стороны было исключительно нескромно постулировать ту или иную позицию с опорой лишь на неё. А церковный авторитет — вещь, безусловно, хорошая, но чтобы узнать позицию авторитета, нужно именно к нему и обращаться, то есть обращаться к некоему иерарху данной традиции, которого традиция уполномочила высказывать эти весомые внутри традиции мнения.)

Люди разных наций своим сознанием постигают тех и входят в общение с теми духовными сущностями, которые наиболее близки сознанию и духовным силам именно этой нации. Отсюда и различие в поклонении разным иерарх_и_ям (мы будем изредка использовать это слово), и даже для одной и той же иерарх_и_и они могут найти разные имена и разные способы изображения. Если нас не удивляет тот факт, что Иисус Христос в тайском христианстве представлен как безбородый смугловатый мужчина несколько азиатской внешности, почему нас должно удивлять различие в представлении Ченрези и Гуань-Инь? (А если нас этот факт удивляет, в каком-то смысле мы до сих пор пребываем в пелёнках.) По всей видимости, есть духовные сущности вненациональные (таковы основатели веры, величайшие её святые и ряд других) и есть глубоко национальные (святые меньшего масштаба, а также те существа, бытие которых как-то связано с духовным измерением народа, взыскуемым им «небесным градом»). Национальная традиция может, теоретически, быть полностью лишена почитания таких фигур и существ. Мы, правда, не наблюдаем этого в буддизме, но мы наблюдаем это в баптизме, который, устроив крестовый поход против католических святых, почти никаких собственных равновеликих им национальных фигур не породил), и в этом мы видим то ли причину духовной бедности баптизма, то ли следствие его духовной бедности. Повторимся: теоретически национальная религиозная традиция может и не создать культа никаких особенных именно для неё духовных существ. Но это будет свидетельствовать лишь о духовной бедности такой традиции, о том, что непосредственного молитвенного и созерцательного общения эта традиция боится и своим последователям запрещает, о том, в конце концов, что каждый вправе задать вопрос, является ли эта традиция непосредственно религиозной, не подменяет ли она религиозность псевдонаукой, социальной инженерией, мелочным обрядоверием или чем-то, лишь по внешности похожим на религию. Считаем, что в отношении баптизма всё сказанное верно абсолютно. С другой стороны, автор ведь не является христианином, чтобы позволить себе судить о той или иной христианской традиции, и оставляет это право за христианами.

От фигур поклонения мы перейдём к космологии. Насколько национальная традиция должна иметь свою космологию? Различается ли вообще буддийская космология, то есть представление об устройстве мира, в разных школах? Она несколько различается, к примеру, в Тхераваде и Махаяне, но эти традиции сами по себе настолько фундаментально различны, что их различие связано совсем не только с национальностью верующих. Да и невозможно сказать, будто махаянская и южнобуддийская космологии — это две какие-то совсем разные картина мира, что в одной круглый мир висит в безвоздушном пространстве, а в другой плоский мир стоит на трёх китах. Вот, к примеру, в северной традиции говорится о «трёхмирье» (кама-, рупа- и арупадхату), а южной, в современных комментариях на Абхидхамма-питаку, выделяют ещё один (духовный) мир, более высокий по отношению к этим трём под условным названием «локоттара», «надмирный». Но неужели это — гигантское расхождение? Бывают даже внутри одной традиции и более серьёзные. Автор в своё время знавал одного православного иерея, который с уверенностью утверждал, что рая и ада как отдельных, особых областей нет, то есть утверждал нечто, как минимум не вполне согласное с православным взглядом на устройство мира. Его священноначалию эти взгляды были известны и были, как не без этого, источником определённого неудовольствия, но в служении этого иерея никто не запретил. (Впрочем, чем кончилось это расхождение, мы достоверно сказать не можем.) Это всё пишется не ради уничижения космологии и уж тем более не ради критики правящего архиерея, который тому иерею был священноначалием.

Вопрос в другом: насколько вообще национальной традиции религии необходимо иметь свою собственную космологию? Ведь вопрос о том, как устроена Вселенная, принадлежит высшему знанию, ставшему результатом высочайших мистических порывов и/или наиболее напряжённой религиозно-философской мысли. Это — те сливки религии, которые не обнаруживаются в её повседневности, это — плод, добываемый религиозными гениями. Даже если эти гении и принадлежат некоей национальности, результаты их труда очень часто становится вненациональными, и то, что верно в отношении «Анны Карениной», оказывается верным и для «Абхидхармакоши», и для всех тибетских школ, принимающих авторитет «Абхидхармакоши», даром что её автор не был тибетцем.

Да, наконец, описание устройства мира слишком тесно связано с основными положениями самого вероучения любой религии, чтобы можно было его легко и удобно менять. Если в христианстве священна Троица, мы так или иначе обнаруживаем её в космологии (в виде трижды трёх ангельских чинов), если в буддизме особое значение имеет четвёрка (от Четырёх истин), то мы найдём в нашей космологии и четыре континента вокруг горы Меру, и четырёх дхьяни-будд вокруг пятого, центрального, и четырёх махараджей вместе с сонмом служебных духов, и четыре «примыкающих» ада, которые соседствуют с великим адом, и так далее. Заменить количество ангельских чинов, сделать его равным одиннадцати? Допустим, у какого-то христианского философа и будет такое искушение, но как тогда быть с Троицей? Или она уже не священна, или Бог уже не триедин? Или увеличить число дхьяни-будд до семи (как в XIX веке предлагали некоторые неортодоксальные философы вроде Альфреда Перси Синнета, сообщавшие о том, что имеют буддийских учителей)? Но как же тогда быть с симметричной картиной мандалы как буддийского космоса, и где в этой картине расположится шестой и седьмой дхьяни-будда? Или ещё один пример, теперь не связанный с числами: в христианской Троице отсутствует женская ипостась, и это несмотря на то, что уже с XIX века раздаются робкие голоса в пользу признания космического измерения Вечной Женственности. В русской религиозной философии эта идея связана, в частности, с образом Св. Софии. Но при этом непосредственно, прямо признать Св. Софию равновеликой трём лицам божества? Или отождествить, к примеру, Св. Дух с Вечной Женственностью? В силу аскетического характера самой религии, связывающего высший идеал нравственности с бесполым «ангельским образом», с монашеством, эта идея для любого более или менее ортодоксального философа (а не для безответственного говоруна-любомудра) отдаёт чем-то, очень похожим на прельщение, таит в себе при дальнейшем развитии опасность духовных соблазнов (например, соблазнов связи высочайших понятий с низменным человеческим эротизмом), в общем, видится едва ли не ересью. Вероятно, по той же самой причине и в буддийской «троице», то есть в трёх высших, космических бодхисаттвах (Ваджрапани — Авалокитешвара — Манджушри) отсутствует женский лик.

Мир несимметричен, включая и мир духовный. Он может подчиняться правилам, однако у каждого из этих правил есть исключения, а у них — свои исключения. Но любая умственная картина мира будет неизбежным упрощением реальности, и поэтому такая картина мира, хотя бы для простоты запоминания, для удобства воспроизведения, неизбежно становится схематичной, симметричной. По этой причине даже мистические откровения могут несколько упрощаться ради того, чтобы вписать их в ту или иную схему, например, ради того, чтобы сократить число некоторых духовных явлений до того или иного священного числа, или ради того, чтобы избежать соблазнов в умах верующих людей даже ценой некоторой неточности. Это вовсе не делает все известные человечеству религиозные космологии ложью. Речь, скорей, идёт о том, что любая истина в нашем человеческом мире может существовать только посредством компромисса между Абсолютной истиной и нашим человеческим пониманием её, что же до Абсолютной истины an sich, в себе, она ограниченным человеческим умом вообще не познаваема. Но к чему здесь это длинное рассуждение? К тому, что космология любой религии как с-и-с-т-е-м-а взглядов и описаний — это не просто плод озарений мистиков этой религии, но плод сложных договорённостей, неочевидных согласований между этими самыми и озарениями — и религиозными догматами.

Отсюда глубоко и полностью своеобразная космология оказывается для национальной традиции скорее исключением, чем правилом. Слишком уж непросто появляются космологические описания, слишком важные задачи они выполняют, слишком чревато новыми ересями появление фундаментально новых космологий. До сих пор, к примеру, «Роза мира» Даниила Андреева представляет собой камень преткновения для православных христиан, которые не знают, как относиться к ней и к её автору, хотя в абсолютной православной ортодоксальности Даниила Леонидовича нет никаких сомнений, а всё почему? Потому что в «Розе мира» явлена космологическая система, хоть и не противоречащая святоотеческой (об этом, впрочем, пусть судят православные иерархи), но выходящая слишком далеко за рамки последней.

Но всё же символы — более простое явление, чем космология. Имеет ли каждая буддийская национальная традиция свои собственные символы? Встречный вопрос: какие именно символы? Священные изображения духовных существ? Тогда этот вопрос сводится к почитанию особых для традиции духовных сущностей, иерарх_и_й. Или речь идёт просто о символе традиции, вроде того, как имеет такие символы каждая фирма, футбольный клуб или политическая партия? Но ведь религиозная традиция — это именно н-е фирма, н-е футбольный клуб и н-е политическая партия. Правда, те или иные символы всё же в ходу, но говорить об их универсальности для традиции, об их безальтернативности или об их уникальности именно для этой традиции невозможно.

Так, в Тхераваде широко используется так называемый «буддийский флаг»: полотнище шести цветов. Но по <