Опыт поиска оснований русской национальной буддийской традиции

САНГХА КАК ЦЕРКОВЬ

Ярославль

УДК 294.3

ББК 86.35

Г81

Б. С. Гречин

Г81Сангха как церковь / Б. С. Гречин — Ярославль: Местная буддийская религиозная организация «Буддийская община “Сангъе Чхо Линг”», 2017. — 87 с.

Каковы реальные перспективы развития буддизма в России? Как может сформироваться (или развиваться) национальное русское буддийское духовенство? Как будет, если, конечно, будет развиваться и оформляться церковь или множественные церкви русского буддизма? Может ли быть создана самостоятельная традиция русского буддизма (такая традиция, которая не воспринималась бы в качестве исторической фикции или сочинения одного человека, а действительно обрела бы значение, соответствующее названию)? Если да, то что именно для этого может и должно быть сделано? Возможны ли альтернативные варианты развития русского буддизма, его «исторические развилки», какова вероятность осуществления каждого из этих вариантов? Настоящая книга стремится ответить на эти и ряд других вопросов.

УДК 294.3

ББК 86.35

«Буддийская община «Сангъе Чхо Линг»», 2017

ВВЕДЕНИЕ

Мир находится в непрестанном развитии. Мы, современники XXI века, своими глазами наблюдаем, как воплощаются в общественной жизни идеи, представления, технологии, немыслимые ещё двадцать лет назад. И одновременно в отношении нашего исторического времени терпят фиаско любые прогнозы и предсказания, от конструктов утопистов и антиутопистов до пророчеств духовидцев и мистиков. Так, пока ещё, к счастью, ошибаются и те, кто пророчил началу XXI века Третью мировую войну, но, увы, оказались неправы и те, кто провозвествовал нам в начале нашего века наступление новой светлой эпохи, в которой падёт общественная несправедливость, люди окажутся братьями друг другу, да и сам человек «переменится физически» (выражение Кириллова из «Бесов» Достоевского). Вина ли в этом духовидцев и мистиков? Нет: думается, в этом особенность нашего века с его огромным множеством активных индивидуальных сознаний и воль, каждое и каждая из которых влияет на общественное развитие. Мы не входим в число духовидцев и мистиков и тем менее рискуем делать социальные прогнозы. Уж если они, вооружённые духовным видением, ошибались в отношении наступления событий и их сроков, то где же нам не ошибиться? Но о-д-н-о свойство будущего мира мы, пожалуй, м-о-ж-е-м утверждать смело: в будущем мире б-у-д-е-т значима религия, как и сейчас она с каждым годом обретает всё б_о_льшую значимость.

Последние три века человечества или, как минимум, западного человечества (начиная с XVIII века) прошли под знаком умаления религии, попыток её уничижения и полного забвения, её отбрасывания как ненужной ветхости. «Религия сделала своё дело и отсохла», — ничтоже сумняшеся заявил Лев Николаевич Толстой в сочинении под названием «В чём моя вера». Но если великого льва русской литературы отличала интеллектуальная честность, добросовестность рассуждений, глубокая совесть, даже, как ни странно, внутренняя религиозность, заставившая этого беспощадного критика церкви в итоге построить собственную церковную или псевдоцерковную общину, — этих благих качеств уже нельзя было обнаружить в великом множестве ниспровергателей религии меньшего дара: от Вольтера до Жозефа Эрнеста Ренана, от французских экзистенциалистов до Демьяна Бедного и Ленина. Где в итоге оказались эти религиоборцы и где — их прогнозы?

Возможно, нам скажут: пусть не всё человечество, но его лучшая, наиболее прогрессивная часть, а именно страны Евро-Атлантической цивилизации, ныне разочаровались в религии. Семинарии не набирают студентов, храмы сносятся или переоборудуются под частные жилища, подлинное влияние священства на общественную жизнь и воспитание новых поколений — ничтожно. А поскольку ex occidentae lux [«свет с Запада», букв. «всё благое с Запада» — прим. авт.], то эта тенденция, уже раз зародившись в Европе, неизбежно завоюет весь мир, как раньше поочерёдно завоёвывали его буквенно-звуковой алфавит, книгопечатание, электричество, идеи социальной справедливости, Всемирная сеть и рестораны быстрого питания.

Говорящие так ослеплены европоцентризмом, который привык ставить знак равенства между европейской цивилизацией и цивилизацией вообще, между европейской культурой и культурой вообще и, в данном случае, между историческим западным христианством как детищем Европы — и религией вообще. Западное христианство угасает, и это — неприятная правда, но ислам активен в Европе как никогда раньше. Что же, к примеру, до буддизма, то европейский буддизм кажется сейчас гораздо более жизнеспособным, чем западноевропейское христианство, и уже почти во всяком крупном европейском городе (как и русском, впрочем) уже можно сыскать буддийский центр.

Вновь защитники «страны святых чудес» (по выражению Хомякова) укажут нам, что проявления и плоды ислама в сегодняшней Европе — дики, отвратительны, безобразны, настолько дики и безобразны (как иначе назвать пропаганду терроризма, поощрение или хотя бы молчаливое одобрение сексуального насилия?), что сила, породившая их, никак не заслуживает наименования религии. И снова мы с этим категорически не согласимся. Христианство в его историческом воплощении знало, например, инквизицию, но оттого, что нам отвратительна инквизиция, мы ещё не имеем права назвать это явление внерелигиозным. Точно так же и исламская «дикость» порождается ведь не «дикостью» или «недоразвитостью» беженцев из исламских стран (рассуждая так, достаточно быстро придём к оправданию и к способу мышления расизма, тоже, кстати, чисто европейского явления). В основе этой «дикости», пусть она в огромном множестве случаев принимает совершенно уродливые формы и заставляет писать слово без всяких кавычек, лежит искреннее презрение современных мусульман к «разнежившимся» европейцам, к людям, которые в глазах мусульман имеют все жизненные блага, но потеряли всяческие нравственные устои, настолько потеряли их, что не способны (мужчины) постоять за женщину или (женщины) блюсти свою женскую честь; лежит ощущение собственного морального превосходства, то есть, по сути, чисто религиозное чувство.

Мы повторим простую мысль о том, что всяческие уродства и несовершенства церковного развития, вроде размножения лжеучений и лжеучителей, религиозного фанатизма, грубого религиозного невежества, даже религиозных войн, — всё это совершенно не говорит о с-л-а-б-о-с-т-и религии и её готовности угаснуть в современном мире. Совсем наоборот, это свидетельствует о её значимости и жизненной силе.

Религия в современном мире жива. И до тех пор, пока мы признаём буддизм религией, а не оторванной от живого чувства и действия философией, жив и буддизм. А мы безусловно признаём его таким, эта наша исходная позиция, не требующая доказательств и потому, что уже много раз не нами была доказана (учтём здесь и мнения авторитетных буддологов вроде Валерия Андросова, и мнения самих буддийских учителей вроде дост. геше Джампа Тинлея и других), и потому, что несогласные с ней всё равно не будут нашими читателями. Буддизм не проявляет никакой склонности к увяданию, он, напротив, имеет возможности дальнейшего развития.

Автор этой книги — буддист, но при этом — русский человек, и ему в его качестве русского человека не очень интересны дальнейшее развитие и исторические перспективы буддизма в Азии, и уж тем более в Европе, Америке или Австралии. Ему интересно будущее буддизма в России. Мы сколько угодно можем говорить о жизненных силах той или иной религии, но остаются открытыми вопросы:

— Каковы реальные перспективы развития буддизма в России?

— Как может сформироваться (или развиваться) национальное русское буддийское духовенство?

— Как будет, если, конечно, будет развиваться и оформляться церковь или множественные церкви русского буддизма?

— Может ли быть создана самостоятельная традиция русского буддизма (такая традиция, которая не воспринималась бы в качестве исторической фикции или сочинения одного человека, а действительно обрела бы значение, соответствующее названию)?

— Если да, то что именно для этого может и должно быть сделано?

— Возможны ли альтернативные варианты развития русского буддизма, его «исторические развилки», какова вероятность осуществления каждого из этих вариантов?

Настоящая книга стремится дать лаконичные ответы на эти и подобные им вопросы. Эти ответы могут быть признаны читателем неполными или вовсе неудовлетворительными, как неудовлетворительным может оказаться и весь опыт подобного религиозного философствования. Несмотря на это, автор будет просить читателя отнестись к тексту снисходительно хотя бы на том основании, что собственно опыты в области русской буддийской философской мысли могут быть исчислены по пальцам одной руки. Буддизм знает и в наши дни множество схоластов, мастеров логики и мудрецов (без всякого нашего пренебрежения к схоластике как к самостоятельной и важной отрасли религиозной мысли), но способ рассуждения в рамках тяжеловесной буддийской логики, как он ни удовлетворителен для решения чисто доктринальных задач, оказывается совершенно неуместным для конструирования б-у-д-у-щ-е-г-о религии или хотя бы для рассуждения о таком будущем.

Русская религиозная философия есть философия у-с-т-р-е-м-л-е-н-и-я в б-у-д-у-щ-е-е. Всем выдающимся русским философам от славянофилов до Д. Андреева — признаем это, наконец, — было интересно не актуальное, но ближайшее состояние религии и церкви. (Разумеется, в XIX веке речь шла почти исключительно о православии и о православной церкви, и по историческим, и по юридическим причинам: стоит помнить, что переход русского человека в иноверие лишь в 1905 году перестал быть уголовным преступлением.) А для создателей церковного будущего чисто схоластический, чисто доктринальный способ философствования неудобен и невозможен. И действительно: развитие церкви предполагает догматическое развитие религии (мысль Владимира Соловьёва), то есть создание новых положений вероучения и уточнение прежних. Это — terra incogita, непознанная земля религиозной мысли. И именно в силу своей непознанности способы мышления, превосходно применимые к уже познанному и освоенному, здесь оказываются не вполне годными. Именно поэтому религиозному философствованию как способу промышления о будущем религии потребна известная мера свободы (которая при этом не означает догматической вседозволенности).

Наконец, есть и более простое соображение. Русская религиозная философия в своём существовании выработала определённый стиль, определённую форму повествования. Пожалуй, правильнее назвать эту форму «сверхстилем» или «надстилем»: так, хотя личный стиль Владимира Соловьёва и о. Сергея Булгакова внятно различаются, мы также ясно отличим их тексты от классических тибетских буддийских трактатов или от средневековых католических катехизисов. Выразительной чертой, свойственной именно р-у-с-с-к-о-й религиозной философии, является, на наш взгляд, сочетание двух внешне противоречивых свойств: уважения к предшествующему доктринальному наследию веры и свободной формы изложения, предполагающей самостоятельный, независимый поиск богословской истины или, по крайней мере, независимое, личностное обоснование истин, уже ранее догматически утверждённых. Пропорция сочетания этих двух свойств очень индивидуальна для каждого из русских философов, но даже у Николая Бердяева или Даниила Андреева, этих «вольнолюбцев на грани ереси», мы не найдём полного пренебрежения догматом, как не найдём, к примеру, даже у о. Сергея Булгакова категорического отказа от самостоятельности религиозной мысли ради дальнейшей консервации её уже законсервированных форм. Итак, для чего-то явился этот модус мысли, каким-то пусть и не вполне ясным для нас духовным потребностям русской культуры и русского народа он отвечает.

Отсюда и элементарное рассуждение: буддизму в России, коль скоро он желает дальнейшего развития, потребна своя философия. Но если эта буддийская философия хочет быть ещё и русской, ей волей-неволей нужно приноравливаться к модусу мышления, к сверхстилю р-у-с-с-к-о-й религиозной философии, по причинам исторического характера ранее преимущественно православной (и это приноровление должно совершаться не ради православия per se, а ради адекватности именно такого способа философствования — национальному сознанию).

Предыдущая работа автора, «Апология русского буддизма», которую можно рассматривать как первый опыт автора в названном стиле, была отчасти вдохновлена «Философией свободы» Николая Бердяева. Думается, личный стиль Николая Александровича, в частности, его вольное обращение с философским тезаурусом и отсутствие безусловной связи между отдельными главами, повлиял и на «Апологию», которую в силу фрагментарности способа изучения предмета можно считать не более чем сборником философских эссе. Настоящий же текст был вдохновлён трудами о. Павла Флоренского вообще и его небольшой работой «Понятие церкви в Священном Писании» в особенности. Мы искренне надеемся, что это влияние о. Павла не пропадёт бесследно, не останется лишь нашей симпатией к нему, и хотя бы частично, хоть малой мерой скажется в большей стройности и большей системности изложения.

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ. 2

I. САНГХА КАК ДУХОВНЫЙ ФЕНОМЕН.. 8

II. «СЕРДЦЕ ВЕРЫ» БУДДИЗМА. ФЕНОМЕН И КРИТЕРИИ РАСКОЛА. БУДДИЙСКИЕ ТРАДИЦИИ, ВЕТВИ, ШКОЛЫ, СЕКТЫ. НЕБУДДИЙСКИЕ ОБЩИНЫ. ГРАНИЦЫ МЕЖДУ НИМИ. 19

III. ОБЯЗАТЕЛЬНЫЕ СВОЙСТВА НАЦИОНАЛЬНОЙ БУДДИЙСКОЙ ТРАДИЦИИ 28

IV. БУДДИЙСКОЕ ТРАДИЦИОННОЕ И «НОВОЕ» ДУХОВЕНСТВО. ЕГО РАЗНОВИДНОСТИ И СПОСОБЫ ЕГО ПОСТАВЛЕНИЯ.. 55

V. ЗНАЧЕНИЕ БУДДИЗМА ДЛЯ РОССИИ.. 75

САНГХА КАК ЦЕРКОВЬ

опыт поиска оснований русской национальной буддийской традиции

Ярославль

УДК 294.3

ББК 86.35