Социал-дарвинистские концепции 10 страница

Бюрократия, говорит Вебер, технически является самым чистым типом легального господства. Однако никакое господство не может быть только бюрократическим: на вершине лестницы стоят либо наследные монархи, либо избранные народом президенты, либо лидеры, избранные парламент­ской аристократией. Но повседневная, непрерывная работа ведется при этом силами специалистов-чиновников, т. е. машиной управления, деятель­ность которой не может быть приостановлена без того, чтобы не вызвать серьезного нарушения в функционировании социального механизма.

Описанный Вебером идеальный тип формально-рационального управ­ления, безусловно, представляет собой идеализацию реального положения вещей, он не имел и не имеет эмпирического осуществления ни в одном из современных буржуазных государств. Вебер здесь в сущности имеет в ви­ду машину управления, машину в самом буквальном значении этого слова - у последней в самом деле не может быть никаких интересов, кроме «интересов дела», и она не подвержена коррупции. Вебер счита­ет, что такая «человеческая машина» точнее и дешевле механического устройства.

Однако машина управления, подобно всякой машине, нуждается в про­грамме. Программу может ей задать только политический лидер (или ли­деры), ставящий перед собой определенные цели, т. е., другими словами, ставящий формальный механизм управления на службу определенным политическим ценностям. Характерное для веберовской методологии раз­ведение «науки» и «ценности» в его социологии господства находит еще одно применение. Другой тип легитимного господства, обусловленный «нравами, привычкой к определенном}' поведению», Вебер называет: тра-

Ч. .. ИИ I 1П1ШЧ ^_ "" HIMl ||._:

диционным. Традиционное господство основано на вере не только в за­конность, но даже в священность издревле существующих порядков и вла­стей; в его основе лежит, следовательно, традиционное действие. Чистей­шим типом такого господства является, по Веберу, патриархальное гос­подство. Союз господствующих представляет собой общность, тип на­чальника - «господин», штаб управления - «слуги», подчиненные -«подданные», которые послушны господин)' в силу пиетета. Вебер под­черкивает, что патриархальный тип господства по своей структуре во мно­гом сходен со структурой семьи (именно это обстоятельство делает осо­бенно прочным и устойчивым тот тип легитимности, который характерен для этого типа господства¹).

Аппарат управления здесь состоит из лично зависимых от господина домашних служащих, родственников, личных друзей или лично верных ему вассалов. Во всех случаях не служебная дисциплина и не деловая компетентность, как в уже рассмотренном типе господства, а именно лич­ная верность служит основанием для назначения на должность и для про­движения по иерархической лестнице. Поскольку ничто не ставит предела произволу господина, то иерархическое членение часто нарушается при­вилегиями.

Для обычных видов традиционного господства характерно отсутствие формального права и. соответственно, требования действовать «невзирая на лица»; характер отношений в любой сфере - сугубо личный; правда, некоторой свободой от этого чисто личного начала во всех типах традици­онных обществ, как подчеркивает Вебер, пользуется сфера торговли, но эта свобода относительна: наряду со свободной торговлей всегда сущест­вует традиционная ее форма.

Третьим чистым типом господства является, по Веберу. так называе­мое харизматическое господство. Понятие харизмы играет в социологии Вебера важную роль; харизма, по крайней мере в соответствии с этимоло-

Вебер неоднократно отмечал неустойчивость и слабость легитимности в современном правовом государстве, легальный тип господства представлялся ему хотя и наиболее подхо­дящим для современного индустриального общества, но нуждающимся в некотором «подкреплении»; именно поэтому Вебер считал полезным сохранение наследного монарха в качестве главы государства, как это было в некоторых европейских странах.

гическим значением этого слова, есть некая экстраординарная способ­ность, выделяющая индивида среди остальных и, самое главное, не столь­ко приобретенная им, сколько дарованная ему - природой, Богом, судь­бой. К харизматическим качествам Вебер относит магические способно­сти, пророческий дар, выдающуюся силу духа и слова; харизмой, по Вебе-ру, обладают герои, великие полководцы, маги, пророки и провидцы, ге­ниальные художники, выдающиеся политики, основатели мировых рели­гий - Будда, Иисус, Магомет, основатели государств - Солон и Ликург, великие завоеватели - Александр Македонский, Цезарь, Наполеон.

Харизматический тип легитимного господства представляет собой прямую противоположность традиционному: если традиционный тип гос­подства держится привычкой, привязанностью к обычному, раз навсегда заведенному, то харизматический, напротив, опирается на нечто необы­чайное, никогда ранее не признававшееся; не случайно для пророка, по Веберу, характерен такой оборот: «Сказано ... а я говорю вам...» Аффек­тивный тип социального действия является основной базой харизматиче­ского господства. Вебер рассматривает харизму как «великую революци­онную силу», существовавшую в традиционном типе общества и способ­ную внести изменения в лишенную динамизма структуру этих обществ.

Однако при всем различии и даже противоположности традиционного и харизматического типов господства между ними есть и нечто общее, а именно: и тот, и другой опираются на личные отношения между господи­ном и подчиненными. В этом отношении оба эти типа противостоят фор­мально-рациональному типу господства как безличному. Источником личной преданности харизматическому государю являются не традиция и не признание его формального права, а эмоционально окрашенная пре­данность ему и вера в его харизму. Именно поэтому, подчеркивает Вебер, харизматический вождь должен постоянно доказывать ее присутствие. Союз господствующих, как и в предыдущем случае, представляет собой общину, в которой объединены - в зависимости от характера харизмы -учитель и его ученики, вождь и его последователи и приверженцы и т. д. Аппарат управления составляется на основании присутствия (у управ­ляющего) харизмы и личной преданности вождю; рациональное понятие «компетентности», так же как и сословно-традиционное понятие «приви­легии», здесь полностью отсутствует. Как от формально-рационального, так и от традиционного типа господства харизматическое отличается тем, что здесь нет установленных (рационально или по традиции) правил: ре­шения по всем вопросам выносятся иррационально, на основании откро­вения или творчества, деяния и личного примера, от случая к случаю.

Харизматический принцип легитимности в отличие от формально-рационального авторитарен. По существу авторитет носителя харизмы ба­зируется на его силе - только не на грубой, физической (что, впрочем, от­нюдь не исключено), а на силе его дара.

Нельзя не обратить внимания на то, что Вебер рассматривает харизму совершенно безотносительно к содержанию того, что возвещает, за что выступает, что несет с собой харизматический лидер; верный своему принципу, согласно которому срциология как наука должна быть свободна., ._, от ценностей, Вебер подчеркнуто "безразличен к ценностям" вносимым в мир харШмаТйческой личностью: Перикл, Клеон, Наполеон, Иисус или Чингисхан, с точки зрения Вебера как социолога власти, - одинаково ха­ризматические деятели; создаваемые ими государственные или религиоз­ные сообщества представляют собой разновидности харизматического ти­па господства.

Методологические принципы Вебера исключают возможность отличия того типа политика, каким был, например, Перикл, от политического де­магога типа Гитлера, опиравшегося на суггестивно-эмоциональные формы воздействия на массы и потому вполне подходившего под веберовское оп­ределение харизмы. Поскольку социолога, по Веберу, должно интересо­вать не субъективное различие (скажем, подлинной религиозности от псевдорелигиозности), а объективный результат действий того или иного исторического лица, то веберовская социология с необходимостью несет в себе некоторую двусмысленность. Эта двусмысленность независимо от политических установок самого Вебера сыграла отрицательную роль в сложной социально-политической ситуации, которая сложилась в Герма­нии после первой мировой войны в период Веймарской республики.

Наиболее отчетливо двойственность веберовского отношения к любому из идеальных типов - рациональности, харизме, традиции - сказалась в его социологии религии.

Веберовские исследования в области социологии религии, начатые с изучения протестантизма, завершились большими историко-социоло-гическими экскурсами, посвященными анализу индуизма, буддизма, кон­фуцианства, даосизма, иудаизма и др. В работе Вебера над проблемами религии можно выделить два этапа, различающиеся не только по предме­ту, но отчасти и по направленности исследовательского интереса. На пер­вом этапе, в период работы над «Протестантской этикой», веберовский интерес к религии ограничивается главным образом вопросом о том, ка­кую роль сыграло изменение религиозной этики, обусловленное возникно­вением и развитием протестантизма, в становлении современного капита­лизма, и шире - в проведении в жизнь принципа рациональности. Пред­метом исследования у Вебера становится поэтому связь между религиоз­но-этическими принципами и формами экономической деятельности.

Намеченная в «Протестантской этике» тема - связь и взаимовлияние религии и экономики - сохраняет свое значение и в дальнейших веберов-ских исследованиях религии. Как влияют религиозно-этические установки на характер и способ осуществления экономической деятельности и, глав-

ное, на формы ее мотивации, как, далее, те или иные типы ведения хозяй­ства «деформируют» религиозно-этические принципы - вот одна из глав­ных тем Вебера при исследовании им мировых религий. При этом основ­ным средством анализа у Вебера является сравнение: этого требует его метод идеального типизирования. Основанием сравнения служит прежде всего (хотя, конечно, не исключительно) степень рационализации эконо­мической деятельности, допускаемая той или иной религиозной этикой. Степень рационализации, как показывает Вебер, обратно пропорциональ­на силе магического элемента, в разной степени присутствующего в каж­дой религии. Пара противоположностей «рациональное - магическое» яв­ляется одним из инструментов анализа в «Хозяйственной этике мировых религий» (1916-1919).

Однако по мере того, как Вебер от вопроса о становлении и развитии современного капитализма переходил к непосредственному созданию со­циологии как положительной эмпирической науки об обществе, по мере того, как он осмыслял место и роль религиозного фактора в структуре со­циального образования, его социология религии получала - наряду с прежней - еще и новую нагрузку: именно с помощью социологии религии Вебер пытался вскрыть содержание категории социального действия: со­циология религии имеет своим предметом субъективно подразумеваемый смысл. Если в социологии права и государства Вебер анализирует формы «ориентации на другого», то в социологии религии он типологизирует ос­новные виды смыслов, как они выступали в истории. В результате социо­логия религии становится одним из центральных разделов социологии Ве­бера в целом.

Как в реальном социальном действии трудно отделить друг от друга его моменты - «субъективно подразумеваемый смысл» и «ориентацию на другого», так же трудно отделить друг от друга религиозно-этические и государственно-правовые образования, в истории тесно между собой свя­занные. Но в целях анализа Вебер сознательно расщепляет эти моменты, чтобы затем в ходе исследования уяснить себе «механизм» их связи. По­этому в «Хозяйственной этике мировых религий» речь идет уже не только о соотношении религии и хозяйства, но и о соотношении религии и форм власти, религии и искусства, науки, философии и т. д.

Однако, несмотря на расширение и углубление темы, методологиче­ские средства анализа религиозной этики у Вебера в значительной мере остаются прежними: эталоном для сравнения у него здесь так же, как и в других разделах его социологии, остается целерациональное действие, а его наиболее чистым вариантом является действие экономическое. Поэто­му установление типа связи религии именно с хозяйственной этикой оста­ется для Вебера по-прежнему важнейшим средством анализа как самой религии, так и отношения ее к праву, государству, науке, искусству и т. д.

Сравнение производится Вебером не на основании внешне фиксируе­мых моментов религиозного действия - именно по отношению к религи­озным явлениям этот подход мало что дает. Только понимание смысла со­вершаемых действий, т. е. мотивов действующих индивидов, открывает возможность социологического анализа религии. Прежде чем производить сравнение и классификацию типов религиозного поведения, надо увидеть тот предмет, который должен быть сравнен и классифицирован.

Не ставя в качестве центрального вопрос о происхождении религии, Вебер не рассматривает специально и вопрос о ее сущности.

Второй важнейший аспект социологии религии Вебера - это сосредо­точенность его на роли необычных, сверхъестественных способностей ин­дивида, благодаря которым он в состоянии быть магом, шаманом, проро­ком, основателем новой религии. Эти способности (индивидуальная ха­ризма) представляют собой, по Веберу, огромную социальную силу, но силу иррациональную, которую он противопоставляет рациональным факторам.

Соответственно своим интересам и методу Вебер выбирает и предмет исследования: он изучает главным образом религии развитых обществ, т. е. мировые религии, предполагающие сравнительно высокий уровень соци­альной дифференциации, значительное интеллектуальное развитие, появ­ление личности, наделенной ясным самосознанием. Хотя ритуально-культовый момент имеет место и в мировых религиях, но в той мере, в ка­кой здесь ослабляется групповое начало и выделяется индивидуальное, возрастает значение догматических и этических элементов по сравнению с обрядовыми и ритуальными. И вот тут веберовская методология, требую­щая анализа мотивов действующих индивидов, находит себе соответст­вующий предмет исследования.

На огромном материале высокоразвитых форм религиозной жизни Ве­бер путем эмпирического наблюдения и сравнения фиксирует, где и при каких социальных условиях, среди каких социальных слоев и профессио­нальных групп преобладает в религии ритуалистически- культовое начало, где аскетически-деятельное, где мистико-созерцательное, а где интеллек­туально-догматическое. Так, согласно Веберу, магические элементы наи­более характерны для религии земледельческих народов и - в рамках вы­сокоразвитых культур - для крестьянского сословия; вера в судьбу, рок составляет характерную принадлежность религии народов-завоевателей и военного сословия; рационалистический характер носит религия город­ских сословий, в частности ремесленников, которые меньше, чем земле­дельцы, зависят от внешних, природных условий и в большей степени - от ритмически правильного, рационально организованного трудового про­цесса. Однако поскольку мировые религии, как правило, возникают и рас­пространяются не среди одного только сословия, то в них присутствует в своеобразных сочетаниях целый ряд различных моментов.

Влияние Вебера на западную социологию было огромно, но не одно­значно. Парсонс, много сделавший для популяризации Вебера в США, приложил немало усилий, чтобы синтезировать его идеи с идеями Парето и Дюркгейма в рамках единой теории социального действия; теоретиче­ские категории Вебера были при этом вырваны из исторического контек­ста и превратились в понятия с вневременным содержанием. В то же вре­мя Вебер использовался как знамя антинатуралистической ориентации в социологии. Кризис структурного функционализма в 60-х годах нашего столетия усилил интерес к антипозитивистским идеям и историзму Вебе­ра, но одновременно вызвал острую критику его методологического объ­ективизма, принципа «свободы от ценностей». В социологии ФРГ отно­шение к Веберу - точнее, его интерпретация - в тот же период стало од­ним из водоразделов между позитивистско-сциентистской и левомаркси-стской ориентациями (в частности, Франкфуртской школой); этот кон­фликт, охвативший самый широкий круг вопросов, особенно ярко про­явился на съезде социологов ФРГ в 1964 году, посвященном столетию со дня рождения Вебера.