Социал-дарвинистские концепции 8 страница

К числу приоритетных социологических исследований Дюркгейм отно­сил не только религию, но и мораль. В трактовке ее природы, происхож­дения и функций он, естественно, придерживался концепции социологиз­ма, выводя мораль из социальных условий, социальной среды, социальной структуры в своем специфическом понимании.

Мораль рассматривалась Дюркгеймом как система объективных пра­вил поведения, отличительным признаком которых была их императив­ность, принудительность, которой отдельный индивид не мог не подчи­ниться. В качестве главного признака морали назывался долг, следование которому делает человека моральным. В дальнейшем интерес Дюркгейма привлек добровольный аспект морали, такие ее признаки, как желатель­ность, притягательность и личная заинтересованность в моральных ценно­стях - объективных, общественных по своей природе благах.

В любом случае Дюркгейм утверждал социальную сущность морали и подчеркивал ее «священный характер», поскольку мораль, как и религия, имеет своим источником и объектом общество, превосходящее индивида по своей силе и авторитету.

Связывая мораль с общественными условиями, ее порождающими, Дюркгейм не считал возможным выдвигать и обосновывать такой обще­ственный идеал, который потребовал бы коренной ломки социальной структуры. Он ограничивался приведением ее в соответствие с изменив­шейся структурой. Испытывая жгучий интерес к современному состоянию общества, Дюркгейм считал, что в основе общественного кризиса, имею­щего главным образом моральную природу, лежит изменение характера и содержания общего сознания. Быстрое изменение норм и ценностей вле­чет за собой утрату былой дисциплины и порядка в обществе, вследствие чего оно ввергается в моральный хаос, во многом тождественный соци­альной смуте. Выход из кризиса - в усилении моральной регуляции.

Функции «коллективного ума» и защитника коллективных интересов выполняет в концепции Дюркгейма государство, которое «думает и дейст­вует» за все остальное общество. Трактуя роль государства в духе либера­лизма, он предвидел возможность чрезмерного усиления власти. Защите индивида от чрезмерного государственного контроля должны служить «вторичные», или промежуточные, социальные группы - религиозные, производственные и т. д. В соответствии с этим Дюркгейм выдвигал идею особых партикулярных моральных кодексов, регулирующих поведение индивидов как представителей соответствующих групп. В то же время Дюркгейм требовал установить жесткую иерархию моральных правил по степени их общественной важности. Семейная, профессиональная и граж­данская мораль образовывали иерархическую структуру, на вершине ко­торой помещались общечеловеческие ценности и идеалы, воплощенные в государстве.

Истолкование общественных функций морали Дюркгейм непосредст­венно связывал с теорией воспитания, цель которого - формирование со­циального существа, развитие в ребенке тех качеств и свойств его лично­сти, которые нужны обществу.

Трактовка моральных проблем опиралась у Дюркгейма на его антро­пологическую теорию, предполагавшую двойственность человеческой природы. Биологическая природа человека (способности, биологические функции, импульсы, страсти) находится в противоречии с его социальной природой, создаваемой путем воспитания (нормы, ценности, идеалы). Это обусловливает никогда не прекращающееся внутреннее беспокойство, чувство напряженности и тревоги, которое снимается только действием общества. Оно контролирует биологическую природу человека, сдержива­ет страсти и аппетиты, вводит их в определенные рамки. Если общество ослабляет свой контроль над индивидами, возникает состояние аномии -дезинтеграции общества и индивида, противоположное моральному по­рядку, регуляции, контролю, характеризующим нормальное, здоровое со­стояние общества. Создается своего рода моральный вакуум, вследствие того что старые нормы и ценности уже не выполняют своей роли, а новые еще не утвердились.

> Помимо теоретических концепций и исследований, посвященных раз­личным формам общественного сознания, широкую известность приобрел анализ Дюркгеймом такого явления, как самоубийство. Социолог выбрал эту тему, поскольку здесь ему представилась возможность применить к эмпирическому материалу принципы социологического метода: изучения социального факта как внешнего по отношению к индивиду, признания существования особой реальности - общественной, определяющей пове­дение индивида и не зависящей от его воли. Исходя из этого, Дюркгейм отверг объяснение самоубийства в терминах индивидуальных психологи-

ческих мотивов и выдвинул сугубо социальные причины. Даже такой фак­тор, как индивидуальная психическая предрасположенность, не говоря уже о других, рассматривался сквозь призму социальных условий.

Согласно концепции Дюркгейма, процент самоубийств (отношение ко­личества самоубийств к численности населения) является функцией не­скольких социальных переменных: отношений, складывающихся в рели­гиозных, семейных, политических, национальных и других группах. Глав­ной чертой большинства социальных переменных является степень соци­альной интеграции или социальной связи. Семья, наличие детей, сельская жизнь являются социально интегрирующими факторами и потому предо­храняют индивида от чувства социальной изоляции и одиночества. Отсю­да вывод, что «число самоубийств обратно пропорционально степени ин­теграции тех социальных групп, в которые входит индивид» [17. С. 266]. Факторы же несоциального порядка - возраст, климат, время года, а так­же психология индивида - могут оказывать на процент самоубийств толь­ко косвенное влияние, будучи пропущены сквозь призму состояния соци­альной среды.

Большое значение Дюркгейм придавал классификации самоубийств, которая помогла осветить некоторые типичные явления современного ему общества. Он подверг критике существующие концепции этого явления, главным образом основывающиеся на психиатрии. Несмотря на то что Дюркгейму недоставало многих инструментов научного анализа, его рабо­та сьпрала значительную роль в утверждении социологического подхода в противоположность популярному в то время психопатологическому ана­лизу. Для Дюркгейма было характерно раскрытие сущности самоубийства как явления, порождаемого кризисным состоянием общества.

Вопрос о природе общества и его кризисе, об интегративном социаль­ном начале, о значении общественной солидарности и разделения труда, о сущности и функциях общественного сознания, методах социологического исследования и статусе социологии как науки - все эти проблемы, решае­мые Дюркгеймом с позиций достаточно цельной философско-социо-логической концепции, несомненно принадлежат к числу фундаменталь­ных проблем теоретической социологии, которые продолжают оживленно дискутироваться и в настоящее время. В огне критической полемики все чаще сопоставляются теории Маркса, Дюркгейма, Вебера, Парето при на­стойчивых поисках ответов как на вопрос о путях и судьбах развития со­временного мира, так и на вопрос о развитии социологии.

Социология М. Вебера

Формирование социально-политических воззрений и теоретической позиции Макса Вебера){\%6Ь-\920) во многом определялось обществен­но-политической ситуацией в Германии последней четверти XIX века, а также состоянием науки того времени, прежде всего политической эконо­мии, истории и социальной философии.

Первые работы Вебера - «К истории торговых обществ в средние ве­ка» (1889), «Римская аграрная история и ее значение для государственного и частного права» (1891; рус. пер.: «Аграрная история древнего мира» - 1923), сразу поставившие его в ряд наиболее крупных ученых, свидетельствуют о том, что он усвоил требования исторической школы и умело пользовался ис­торическим анализом, вскрывая связь экономических отношений с госу­дарственно-правовыми образованиями. Уже в «Римской аграрной исто­рии...» были намечены контуры его «эмпирической социологии» (вы­ражение Вебера), теснейшим образом связанной с историей. Вебер рас­сматривал эволюцию античного землевладения в связи с социальной и политической эволюцией, обращаясь также к анализу форм семейного ук­лада, быта, нравов, религиозных культов и т. д.

Интерес Вебера к аграрному вопросу имел вполне реальную политическую подоплеку: в 90-х годах он выступал с рядом статей и докладов, посвященных аграрному вопросу в Германии, где критиковал позицию консервативного юн­керства и защищал индустриальный путь развития Германии.

В то же время Вебер пытался разработать новую политическую плат­форму буржуазного либерализма в условиях уже наметившегося в Герма­нии перехода к государственно-монополистическому капитализму.

Таким образом, политические и теоретико-научные интересы были тесно переплетены уже в раннем творчестве Вебера.

С 1904 года Вебер (вместе с Вернером Зомбартом) становится редак­тором немецкого социологического журнала «Архив социальной науки и социальной политики», в котором выходят наиболее важные его произве­дения, в том числе ставшее всемирно известным исследование «Про­тестантская этика и дух капитализма» (1905). Этим исследованием начи­нается серия публикаций Вебера по социологии религии, которой он зани­мался вплоть до своей смерти. Свои работы по социологии Вебер рас­сматривал как полемически направленные против марксизма; не случайно он назвал лекции по социологии религии, прочитанные им в 1918 году в Венском университете, «позитивной критикой материалистического пони­мания истории». Одновременно Вебер размышлял над проблемами логики и методологии социальных наук: с 1903 по 1905 год вышла серия его ста­тей-под общим названием «Рошер и Книс и логические проблемы истори­ческой политэкономии», в 1904 году - статья «Объективность социально-

научного и социально-политического познания», в 1906 году - «Кри­тические исследования в области логики наук о культуре».

Круг интересов Вебера в этот период был необычайно широк: он зани­мался античной, средневековой и новоевропейской историей хозяйства, права, религии и искусства, размышлял над природой современного капи­тализма, его историей и его дальнейшей судьбой; изучал проблему капи­талистической урбанизации и в этой связи историю античного и средневе­кового города: исследовал специфику современной ему науки в ее отличии от других исторических форм знания, живо интересовался политической ситуацией не только в Германии, но и за ее пределами, в том числе в Аме­рике и в России (в 1906 году опубликовал статьи «К положению буржуаз­ной демократии в России» и «Переход России к мнимому конститу­ционализму»).

С 1916 по 1919 год он издавал одну из основных своих работ - «Хо­зяйственная этика мировых религий» - исследование, над которым он ра­ботал до конца своей жизни. Из наиболее важных последних выступлений Вебера следует отметить его работы «Политика как профессия» (1919) и «Наука как профессия» (1920). В них нашли отражение умонастроения Вебера после первой мировой войны, его недовольство политикой Герма­нии в Веймарский период, а также весьма мрачный взгляд на будущее буржуазно-индустриальной цивилизации.

Умер Вебер в 1920 году, не успев осуществить всего, что задумал. Уже посмертно были изданы его фундаментальная работа «Хозяйство и обще­ство» (1921), где подводились итоги его социологических исследований, а также сборники статей по методологии и логике культурно-исторического и социологического исследования, по социологии религии, политики, со­циологии музыки и др.

Методологические принципы веберовской социологии тесно связаны с теоретической ситуацией обществознания конца XIX века. Особенно важ­но правильно понять отношение Вебера к идеям Дильтея и неокантианцев.

Проблема общезначимости наук о культуре стала центральной в иссле­дованиях Вебера. В одном вопросе он был согласен с Дильтеем: он разде­лял его антинатурализм и был убежден, что, изучая человеческую дея­тельность, нельзя исходить из тех же методологических принципов, из ко­торых исходит астроном, изучающий движение небесных тел. Hq руковод­ствоваться при изучении социальной жизни методом непосредственного вживания, интуиции Вебер решительно отказывался, поскольку результат подобного способа исследования не является общезначимым.

Согласно Веберу, основная ошибка Дильтея и его последователей -психологизм.

В своих методологических исследованиях Вебер в сущности присоеди­нился к неокантианскому варианту антинатуралистического обоснования исторической науки.

!!1 История социологии

Вебер разграничивает два акта - отнесение к ценности и оценку; если первый превращает наше индивидуальное впечатление в объективное и общезначимое суждение, то второй не выходит за пределы субъективно­сти. Наука о культуре, обществе и истории, заявляет Вебер, должна быть так же свободна от оценочных суждений, как и наука естественная.

Такое требование вовсе не означает, что ученый должен вообще отка­заться от собственных оценок и вкусов, - просто они не должны вторгать­ся в пределы его научных суждений. За этими пределами он вправе их вы­сказывать сколько угодно, но уже не как ученый, а как частное лицо.

Вебер склонен трактовать ценность как установку той или иной исто­рической эпохи, как свойственное эпохе направление интереса. Тем са­мым ценности из области надысторического переносятся в историю, а неокантианское учение о ценностях сближается с позитивизмом. По Вебе-ру, выражение «отнесение к ценности» подразумевает только философское истолкование того специфически научного «интереса», который руководит выбором и обработкой объекта эмпирического исследования.

Интерес эпохи - это нечто более устойчивое и объективное, чем просто частный интерес того или иного исследователя, но в то же время нечто го­раздо более субъективное, чем надысторический интерес, получивший у неокантианцев название «ценностей».

Поскольку, согласно Веберу, ценности - лишь выражения общих уста­новок своего времени, постольку у каждого времени есть и свои «аб­солюты». Абсолют, таким образом, оказывается историческим, а стало быть, относительным.

Учение о понятиях как средствах преодоления интенсивного и экстен­сивного многообразия эмпирической действительности своеобразно пре­ломилось у Вебера в категории идеального типа. Идеальный тип - это «интерес эпохи», выраженный в виде теоретической конструкции. Таким образом, идеальный тип не извлекается из эмпирической реальности, а конструируется как теоретическая схема. В этом смысле Вебер называет идеальный тип «утопией». Чем резче и однозначнее сконструированы иде­альные типы, чем они, следовательно, в этом смысле более чужды миру, тем лучше они выполняют свое назначение - как в терминологическом и классификационном, так и в эвристическом отношении.

Таким образом, веберовский идеальный тип близок к идеальной модели, которой пользуется естествознание. Вебер называет идеальный тип продук­том нашей фантазии, «созданным нами самими чисто мыслительным образо­ванием», подчеркивая тем самым его внеэмпирическое происхождение.

Такие понятия, как «экономический обмен», «экономический человек», «ремесло», «капитализм», «церковь», «секта», «христианство», «средне­вековое городское хозяйство», суть, согласно Веберу, идеально-типичес­кие конструкции, употребляемые в качестве средств для изображения ин-

дивидуальных исторических образований. Одним из наиболее распро­страненных заблуждений Вебер считает «реалистическое» (в средневеко­вом значении этого термина) истолкование идеальных типов, т. е. отожде­ствление этих умственных конструкций с самой историко-культурной ре­альностью, их «субстанциализацию».

Однако тут у Вебера возникают затруднения, связанные с вопросом о том, как же все-таки конструируется идеальный тип. Вот одно из его разъ­яснений: «Содержательно эта конструкция (идеальный тип. -Авт.) имеет характер некой утопии, возникшей при мыслительном усилении, выделе­нии определенных элементов действительности» [102. S. 190]. Здесь мы легко обнаруживаем противоречия в трактовке идеального типа. В самом деле, с одной стороны, Вебер делает акцент на том, что идеальные типы представляют собой «утопию», «фантазию», с другой выясняется, что они берутся из самой действительности, - правда, путем некоторой ее «деформации»: усиления, выделения, заострения тех элементов, которые исследователю представляются типическими.

Итак, идеальный тип - что же это: априорная конструкция или эмпи­рическое обобщение? Видимо, выделение некоторых элементов действи­тельности с целью образования такого, например, понятия, как «городское ремесленное хозяйство», предполагает выделение из индивидуальных яв­лений чего-то, если не общего для всех их, то, по крайней мере, характер­ного для многих.

Чтобы разрешить это противоречие, Вебер разграничивает историче­ский и социологический идеальные типы. Своеобразие веберовской кон­цепции идеального типа и целый ряд трудностей, связанных с ней, опре­деляется тем, что идеальный тип у Вебера служит методологическим принципом как социологического, так и исторического познания.

В первый раз вводя понятие идеального типа в своих методологических работах 1904 года, Вебер рассматривает его главным образом как средство ис­торического познания, как исторический идеальный тип. Именно поэтому он подчеркивает, что идеальный тип есть лишь средство, а не цель познания.

Задача истории, таким образом, состоит, по Веберу, в установлении каузальных связей между индивидуальными историческими образования­ми. Здесь идеальный тип служит средством раскрытия генетической связи исторических явлений, потому мы будем называть его генетическим иде­альным типом.¹

Вот примеры генетических идеальных типов у Вебера: «средневековый город», «кальвинизм», «методизм», «культура капитализма» и т. д. Все они образованы, как объясняет Вебер, подчеркиванием одной из сторон эмпирически данных фактов. Различие между ними и общими родовыми понятиями состоит, однако, в том, что родовые понятия, как полагает Ве­бер, получаются путем выделения одного из признаков всех данных явлений, в то время как генетический идеальный тип вовсе не предполагает такой формальной всеобщности.

Что же представляет собой социологический идеальный тип? Если ис­тория, согласно Веберу, должна стремиться к каузальному анализу инди­видуальных явлений, т. е. явлений, локализованных во времени и в про­странстве, то задача социологии - устанавливать общие правила событий безотносительно к пространственно-временному определению этих собы­тий. В этом смысле идеальные типы как инструменты социологического исследования, по-видимому, должны быть более общими и в отличие от генетических идеальных типов могут быть названы «чистыми идеальными типами». Так социолог конструирует чистые идеальные модели господства (харизматического, рационального и патриархального), встречающиеся во все исторические эпохи в любой точке земного шара. «Чистые типы» при­годны в исследовании тем больше, чем они «чище», т. е. чем дальше от действительных, эмпирически существующих явлений.

«Чистые типы» социологии Вебер сравнивает с идеально-типическими конструкциями политической экономии в том отношении, что, во-первых, в обоих случаях имеет место конструирование такого человеческого дей­ствия, как если бы оно происходило в идеальных условиях, и, во-вторых, обе дисциплины рассматривают эту идеальную форму протекания дейст­вия независимо от локальных условий места и времени. Предполагается, что если будут выполнены идеальные условия, то в любую эпоху, в любой стране действие будет совершаться именно таким образом. Различие усло­вий и их влияние на ход действия фиксируется, согласно Веберу, по тому отклонению от идеального типа, которое встречается всегда, но заметить и общезначимым образом выразить это отклонение в понятиях позволяет лишь идеально-типическая конструкция.

Итак, следует отметить, что те противоречия, которые возникли в связи с образованием у Вебера идеально-типических понятий, в значительной мере связаны с различными функциями и различным происхождением идеальных типов в истории и социологии. Если по отношению к историче­скому идеальному типу можно сказать, что он является средством позна­ния, а не его целью, то по отношению к социологическому идеальному ти­пу это не всегда так. Более того, если в историческую науку идеальный тип вносит элемент общего, то в социологии он, скорее, выполняет функ­цию замены закономерных связей типическими. Тем самым с помощью идеального типа Вебер значительно сужает пропасть между историей и социологией, которая разделяла эти две науки в теории баденской школы.

Чтобы показать, как применяется понятие идеального типа у Вебера, необходимо проанализировать это понятие и с содержательной точки зре­ния. Для этого введем еще одну категорию социологии Вебера -катего­рию понимания,/

Необходимость понимания предмета своего исследования, согласно Веберу, отличает социологию от естественных наук. То обстоятельство,

что человеческое поведение поддается осмысленному толкованию, пред­полагает специфическое отличие науки о человеческом поведении (со­циологии) от естественных наук. Именно здесь усматривал различие меж­ду науками о духе и науками о природе Дильтей.

Однако Вебер сразу спешит отмежеваться от Дильтея: он не противо­поставляет «понимание» причинному «объяснению», а, напротив, тесно их связывает. «Социология (в подразумеваемом здесь смысле этого мно­гозначного слова) означает науку, которая хочет истолковывающим обра­зом понять социальное действие и благодаря этому причинно объяснить его в его протекании и его последствиях» [102. S. 503]. Отличие веберов-ской категории понимания от соответствующей категории Дильтея состоит не только в том, что Вебер предпосылает понимание объяснению, в то время как Дильтей их противопоставляет, - понимание, кроме того, согласно Веберу, не есть категория психологическая, как это полагал Дильтей, а понимающая социология в соответствии с этим не есть часть психологии [102. S. 408].

Рассмотрим аргументацию Вебера. Социология, по Веберу, так же, как \ и история, должна брать в качестве исходного пункта своих исследований _п поведение индивида или группы индивидов. Отдельный индивид и его по-/ «%^ ведение являются как бы «клеточкой» социологии и истории, их «ато-

ведение являются как бы «клеточкой» социологии и истории, их «ато­мом», тем «простейшим единством» [102. S. 415], которое само уже не подлежит дальнейшему разложению и расщеплению. Поведение индивида изучает, однако, и психология. В чем же отличие психологического и со­циологического подходов к изучению индивидуального поведения?

ч

Социология, отмечает Вебер, рассматривает поведение личности лишь постольку, поскольку личность вкладывает в свои действия определенный смысл. Только такое поведение может интересовать социолога; что же ка/-сается психологии, то для нее это г момент не является определяющим. Таким образом, социологическое понятие действия вводится Вебером че­рез понятие смысла. «Действием, - пишет он, - называется... человеческое \ поведение... в том случае и постольку, если и поскольку действующий ин­дивид или действующие индивиды связывают с ним субъективный смысл» [102. S. 503].

Шжно отметить, что Вебер имеет в виду тот смысл, который вклады­вает в действие сам индивид; он многократно подчеркивает, что речь идет не 6 «метафизическом» смысле, который рассматривался бы как некий «высший», «истинный» смысл (социология, по Веберу, не имеет дела с метафизическими реальностями и не является наукой нормативной), и не о том «объективном» смысле, который могут в конечном счете получать действия индивида уже независимо от его собственных намерений. Разу­меется, этим Вебер не отрицает как возможности существования норма­тивных дисциплин, так и возможности «расхождения» между субъективно подразумеваемым смыслом индивидуального действия и некоторым его

- -л хот чес»

объективным смыслом. Однако в последнем случае он предпочитает не употреблять термин «смысл», поскольку «смысл» предполагает субъект, для которого он существует. Вебер лишь утверждает, что предметом со­циологического исследования является действие, связанное с субъективно подразумеваемым смыслом. Социология, по Веберу, должна быть «по­нимающей» постольку, поскольку действие индивида осмысленно. Но это понимание не является «психологическим», поскольку смысл не принадлежит к сфере психологического и не является предметом пси­хологии.

slffC принципом «понимания» связана одна из центральных методологи-еских категорий веберовской социологии ^категория социального дей­ствия. Насколько важна для Вебера эта категория, можно судить по тому, что он определяет социологию как науку, изучающую социальное действие.

Как же определяет Вебер само социальное действие? „Действием" сле­дует ...называть человеческое поведение (безразлично, внешнее или внут" реннее деяние, недеяние или претерпевание), если и поскольку действую-

| щий или действующие связывают с ним некоторый субъективный смысл. Но «социальным действием» следует называть такое, которое по своему смыслу, подразумеваемому действующим или действующими, отнесено к

смыслу, подразумеваемому действующим или действующими, поведению других и этим ориентировано в своем протекании».

Таким образом, социальное действие, по Веберу, предполагает два мо­мента: ^субъективную мотивацию индивида или группы, без которой во­обще нельзя говорить о действии,^-ориентацию на другого (других), ко­торую Вебер называет еще и «ожиданием» и без которой действие не мо­жет рассматриваться как социальное.

Категория социального действия, требующая исходить из понимания мотивов отдельного индивида, есть тот решающий пункт, в котором со­циологический подход Вебера отличается от социологии Э. Дюркгейма. Вводя понятие социального действия, Вебер по существу дает свою трак­товку социального факта, полемически направленную против той, которая была предложена Дюркгеймом. В противоположность Дюркгейму Вебер считает, что ни общество в целом, ни те или иные формы коллективности не должны, если подходить к вопросу строго научно, рассматриваться в качестве субъектов действия: таковыми могут быть только отдельные ин­дивиды. Коллективы, согласно Веберу, социология может рассматривать как производные от составляющих их индивидов; они представляют собой не самостоятельные реальности, как у Дюркгейма, а, скорее, способы ор­ганизации действий отдельных индивидов. Нельзя не отметить, что в сво­ем «методологическом индивидуализме» Веберу трудно быть последова­тельным; у него возникает ряд затруднений, когда он пытается применить категорию социального действия, особенно при анализе традиционного общества.

Итак, понимание мотивации, «субъективно подразумеваемого смысла» -необходимый момент социологического исследования. Что же, однако, пред­ставляет собой «понимание», коль скоро Вебер не отождествляет его с той трактовкой понимания, какую предлагает психология?

Психологическое понимание чужих душевных состояний является, по Веберу, лишь подсобным, а не главным средством для историка и социо­лога. К нему можно прибегать лишь в том случае, если действие, подле­жащее объяснению, не может быть понято по его смыслу. «При объясне­нии иррациональных моментов действия понимающая психология, дейст­вительно, может оказать несомненно важную услугу. Но это, - подчер­кивает он, - ничего не меняет в методологических принципах» [102. S. 520].

Каковы же эти методологические принципы? «Непосредственно наи­более понятным по своей смысловой структуре является действие, ориен­тированное субъективно строго рационально в соответствии со средствами, которые считаются (субъективно) однозначно адекватными для достижения (субъективно) однозначных и ясно сознаваемых целей» [102. S. 480].

Проанализируем приведенное определение. Итак, социология должна ориентироваться на действие индивида или группы индивидов. При этом наиболее «понятным» является действие осмысленное, т. е. направленное к достижению ясно сознаваемой самим действующим индивидом целей и использующее для достижения этих целей средства, признаваемые за аде­кватные самим действующим индивидом. Сознание действующего инди­вида оказывается, таким образом, необходимым для того, чтобы изучае­мое действие выступало в качестве социальной реальности. Описанный тип действия Вебер называет целерационалънъш. Для понимания целера-ционального действия, согласно Веберу, нет надобности прибегать к психологии.

Осмысленное целерациональное действие не является предметом пси­хологии именно потому, что цель, которую ставит перед собой индивид, не может быть понята, если исходить только из анализа его душевной жизни. Рассмотрение этой цели выводит нас за пределы психологизма. Правда, связь между целью и выбираемыми для ее реализации средствами опосредована психологией индивида; однако, согласно Веберу, чем ближе действие к целерациональному, тем меньше коэффициент психологи­ческого преломления, «чище», рациональнее связь между целью и средствами.

Это, разумеется, не значит, что Вебер рассматривает целерациональное действие как некий всеобщий тип действия; напротив, он не только не считает его всеобщим, но не считает даже и преобладающим в эмпириче­ской реальности. Целерациональное действие - это идеальный тип, а не эмпирически общее, тем более не всеобщее. Как идеальный тип оно в чис-