Социал-дарвинистские концепции 4 страница

В целом теория личности Фрейда и дополняющие ее учения, концеп­ции и доктрины, несмотря на наличие в них догматической психосексуа-лизации и множества спекулятивных истолкований, явились определен­ным шагом вперед по отношению к существовавшим доктринам западной социологии. Принципиально важным достижением была выработка ново­го взгляда на личность человека, как на изменяющееся во времени, струк­турированное, противоречивое динамическое образование.

По мере разработки психоаналитического учения Фрейд уделял все­возрастающее внимание собственно философско-социологическим про-

блемам, среди которых заметное место занимали вопросы культуры, рели­гии, межличностных отношений, психологии масс, конфликтного бытия человека в системе цивилизации.

Существенным элементом социологии Фрейда явилась его теория про­исхождения культуры и религии. Опираясь на предположение Ч. Дарвина о том, что первоначальной исторической формой организации людей, возможно, была орда, над которой неограниченно властвовал сильный и жестокий самец, Фрейд стремился доказать, что судьба этой орды остави­ла неизгладимые следы в истории человечества, что возникшие в ней пер­вые стереотипы социального поведения людей обусловили и непосредст­венно повлекли за собой происхождение важнейших культурных установ­лений, государственных порядков, нравственности, религии и других со­циальных феноменов человеческого существования.

Согласно гипотезе Фрейда, доисторической первобытной ордой правил ревнивый и жестокий самец, который изгонял своих сыновей, когда они достигали половой зрелости и заявляли о своих правах на женщин этой орды. Данный конфликт, как полагал Фрейд, имел место в каждой орде. До поры до времени он не нарушал единства и гармонии психической жизни первобытного человека, которая отличалась высокой степенью ам­бивалентности: дети, по Фрейду, ненавидели отца, который являлся таким большим препятствием на пути удовлетворения их стремлений к вла­сти и их сексуальных влечений, но в то же время они любили его и восхищались им.

Но однажды, стремясь к удовлетворению своих сексуальных влечений, сговорившиеся братья убили и съели соперника-отца. С этого момента гармонии человеческой психики и личности пришел конец. Под влиянием убийства и каннибмистекого акта-в них образовались «бессознательное» (носитель кровосмесительных и агрессивных побуждений) и «Я» (но­ситель запретов и морали).

Это расщепление психики и личности первобытного человека объясня­лось Фрейдом тем, что якобы в результате убийства и каннибалистского акта первобытные люди обрели неведомое им ранее чувство вины, кото­рое испытывали братья перед убитым и съеденным отцом, и чувство стра­ха разделить впоследствии его участь. По мысли Фрейда, эти чувства вы­нудили братьев-отцеубийц заключить своеобразный общественный дого­вор об отказе от сожительства с женами отца (запрещение инцеста) и об отказе от убийства (запрещение убийства).

Так, по Фрейду, чувство вины и страха привело первобытных людей к установлению табу (норм-запретов поведения) и первых социальных ценностей.

Мифологизируя жизнь первобытной орды, Фрейд экстраполировал эту мифологизацию на жизнь современного общества. Он утверждал, что по-

7 История социологии

следовательный прогресс цивилизации был во многом обусловлен чувст­вом вины и страха, которое инициировало первые ограничения изначаль­ных и вечных аморальных влечений (инцеста и убийства), вытекающих из Эдипова комплекса. Однако, по Фрейду, влечения эти не исчезали, а пере­давались от поколения к поколению столь стабильно, что вполне отчетли­во проявляются и в современных людях, хотя и подавляются, как правило, индивидуальным сознанием и общественной моралью.

Фрейд полагал, что установление первых норм-запретов, древнего об­щества (табу) обусловило переход его к другому уровню организации от орды с жестоким и ревнивым самцом во главе к братской общине с кол­лективной ответственностью, что послужило толчком к развитию общест­ва и цивилизации.

Наряду с установлением системы табу другим весьма важным истори­ческим фактором этого периода Фрейд считал возникновение первобыт­ной религии (тотемизма), суть которой трактовалась им как Символиче­ское воскрешение убитого самца в образе зверя-тотема, место которого впоследствии занял Бог.

К числу факторов, способствовавших образованию культуры и про­грессу цивилизации, Фрейд относил возникновение религиозных верова­ний и религиозных систем. При этом сама религия и ее идеология рас­сматривались им как производные от деятельности биопсихических механизмов, а социальные источники религии освещались им недоста­точно полно.

Фрейд в целом правильно подметил, что среди основных причин, обу­словливающих возникновение религии в первобытном обществе, было бессилие людей перед природой. В этой связи одной из важнейших функ­ций религии первобытного общества он считал ее роль как силы, иллю­зорно защищающей человека от произвола природы. Наряду с этим Фрейд обращал внимание и на другую функцию религии - функцию защиты че­ловека от несправедливостей культуры. «Я пытался показать, - писал Фрейд, - что религиозные представления вышли из той же потребности, как и все другие достижения культуры, - из необходимости защитить себя от подавляющего превосходства природы. К этому присоединился второй мотив - стремление внести поправки в мучительно ощущаемые несовер­шенства культуры» [68. С. 495].

По Фрейду, возникновение религиозности и религии обусловливается биологическими и психическими причинами, которые выступают в каче­стве единого биопсихического источника. Началом и основой религии яв­ляется Эдипов комплекс, в котором совпадает начало религии, нравствен­ности, общественности и искусства.

В общем, как полагал Фрейд, любой бог может быть понят как симво­лизированный и возвеличенный отец первобытной орды. «Психо-

аналитическое исследование, - писал Фрейд, - показывает с особенной ясностью, что каждый создает бога по образу своего отца, что личное от­ношение к богу зависит от отношения к телесному отцу и вместе с ним претерпевает колебания и превращения и что бог в сущности является не чем иным, как превознесенным отцом» [69. Кн. I. С. 336].

Проводя четкую аналогию между религией и неврозом навязчивости, Фрейд сформулировал крамольное утверждение о том, что «религию можно было бы считать общечеловеческим неврозом навязчивости: как и у ребенка, она произошла из Эдипова комплекса, из отношения к отцу» [68. С. 515].

Психоаналитический анализ религии привел Фрейда к выводу о том, что религиозные иллюзии являлись сильнейшей защитой от невротиче­ской опасности для людей, которых они связывали. По Фрейду, верующий в высокой степени защищен от опасности заболевания известными невро­зами: тот факт, что он получил общий невроз, снимает с него задачу раз­вития первоначального невроза. Мнение Фрейда об известной позитивной психотерапевтической ценности религиозных верований, обладающих своеобразными свойствами профилактической психотерапии, пожалуй, можно принять. Но при этом справедливости ради необходимо отметить и другую сторону этой проблемы - религиозные верования нередко иниции­руют и провоцируют возникновение различных невротических и психопа­тических состояний.

Атеистическое отношение Фрейда к религии заключало в себе немало своеобразных элементов, но он однозначно заявлял о том, что безнравст­венность во все времена находила в религии не меньшую опору, чем нрав­ственность, и что сохранение современного отношения к религии пред­ставляет для культуры гораздо большую опасность, чем отречение от него. Более того, размышляя о возможных путях развития культуры, Фрейд указал на решающуюроль науки в крушении религии и ее предпосылок.

Важной составной частью фрейдистской социологии явилась психо­аналитическая интерпретация разнообразных феноменов межличностных отношений и психологии масс.

Среди многообразных проблем этой части учения Фрейда значитель­ное место занимают анализ природы социальных связей, исследование сущности организаций и групп, изучение явлений массовой психологии и поведения разнообразных социальных общностей.

Следует отметить, что примечательной особенностью фрейдовских изысканий в данных областях было то, что они осуществлялись на основе его понимания природы и сущности человека с использованием нарабо­танной индивидуалистической методологии.

Пожалуй, наиболее ярко эта методология проявила себя в предложен­ном Фрейдом определении психологии масс и ее предмета. Согласно ут-

верждению Фрейда, она занимается исследованием «отдельного человека как члена племени, народа, касты, сословия, институции или как состав­ной части человеческой толпы, в известное время и для определенной це­ли организующейся в массу» [68. С. 423]. Данное понимание психологии масс и ее предмета было известным шагом назад для социологии Запада, поскольку, согласно представлениям предшественников Фрейда в иссле­довании этой предметной области (например, Г. Тарда, Г. Лебона и др.), психология масс должна претендовать на исследование социальных явле­ний и процессов взаимоотношений людей. Вместе с тем нельзя не отме­тить высокий уровень адаптационности фрейдистской социологии, позво­лившей ей стать связующим звеном между различными западными концепциями психосоциологической и собственно социологической ориентации.

Исходным пунктом фрейдовского анализа феноменов межличностных отношений и психологии масс стал традиционный для психологических направлений в социологии подход, согласно которому при исследовании различных явлений культуры и социальной психики, как правило, не об­наруживаются законы и закономерности, в принципе отличные от тех, ко­торые выявляются при исследовании личности.

Для фрейдистской социологии характерно принципиальное допущение существования практически почти неизменной массовой психики, основы­вающееся на признании непрерывности в жизни чувств людей, дающей возможность не обращать внимания на прерываемость душевных актов вследствие гибели индивидов, поскольку психические процессы одного поколения находят свое продолжение в другом. В данном случае Фрейд явно пренебрегал исторической психодинамикой, в силу чего его рассуж­дения нередко приобретали абстрактно-механистический характер.

Из многих разнообразных человеческих общностей Фрейд особенно выделял два опорных типа: толпу и массу.

Под толпой он понимал неорганизованный конгломерат (сборище) лю­дей, а под массой - особым образом организованную толпу, в которой ус­танавливается некоторая общность индивидов друг с другом: общий инте­рес к объекту, однородное чувство в определенной ситуации и известная способность оказывать влияние друг на друга. При этом следует иметь в виду, что под массой («психологической массой») Фрейд понимал такое сообщество людей, одним из отличительных признаков которого является либидонозная привязанность к вождю (лидеру) всех членов сообщества и либидонозная привязанность между составляющими его индивидами.

Многообразные виды масс подразделялись Фрейдом преимущественно на два основных типа масс: массы естественные (т. е. самоорганизующие­ся массы) и массы искусственные (т. с. массы, требующие для своего со­хранения известного внешнего насилия).

Примечательной особенностью фрейдовского понимания природы и сущности масс (а также их классификации) является то, что Фрейд зачас­тую без достаточных оснований отождествляет массы с иными видами со­циальных общностей и приравнивает массы к первобытной орде.

В частности, он указывал на то, что в орде, как и в массе, не осуществ­ляются никакие импульсы, кроме коллективных, отсутствует индивиду­альная (единичная) воля и что жизненные акты индивидов по характеру своему однородны. Среди других признаков, роднящих массу и орду, Фрейд выделял общее для массы и орды исчезновение сознательной инди­видуальности, ориентировку мыслей и чувств в одинаковых направлениях, преобладание эффективности и бессознательной душевной системы, тен­денцию к немедленному выполнению появляющихся намерений и пр.

«Масса кажется нам, - резюмировал свою точку зрения Фрейд, - вновь ожившей первобытной ордой. Так же, как в каждом отдельном индивиде первобытный человек фактически сохранился, так и из любой человече­ской толпы может снова возникнуть первобытная орда; поскольку массо-образование обычно владеет умами людей, мы в ней узнаем продолжение первобытной орды» [68. С. 464].

Стремясь свести разнообразные формы индивидуального поведения, межличностных и межгрупповых отношений к единой, элементарной и универсальной основе, Фрейд перенес действие постулированных им ме­ханизмов, обусловливающих индивидуальное человеческое поведение в норме и патологии, на межличностные отношения и психологию масс, что уже само по себе свидетельствовало о недостаточно глубоком понимании Фрейдом сущности социальных процессов.

Согласно представлениям Фрейда, исключительную роль в организа­ции и существовании массы играют разнообразные формы проявления либидо, которые «составляют сущность массовой души».

Прежде всего Фрейд отмечал две важнейшие функции либидо в массе: 1) как главного звена, связывающего отдельных членов массы (индиви­дов) друг с другом- 2j) как мотивационного и установочного начала в пове­дении отдельных членов и массы в целом.

Несмотря на противоречивую трактовку природы либидо, Фрейд на­стаивал на либидонозной структуре массы и выделял два наиболее харак­терных типа либидонозной связанности членов любого человеческого со­общества, особенно четко проявляющихся в искусственных массах. К ним он относил либидонозную связанность по подчинению одному общему вождю (лидеру) и либидонозную связанность между всеми членами мас­сы. При этом основным типом либидонозной связанности массы, обуслов­ливающим ее бытие, Фрейд считал первый, покоящийся на иллюзии, буд­то бы вождь, подобно первобытному отцу-вождю, любит «одинаково всех индивидов, входящих в массу». Причем Фрейд подчеркивал, что иллюзия

одинаковой любви лидера ко всем членам массы является одним из важ­нейших связующих ее звеньев и что с исчезновением привязанности к во­ждю, как правило, исчезают и взаимные привязанности индивидов, со­ставляющих массу. Масса разлетается прахом...

Стремление постичь сущность массы посредством анализа роли вождя в конечном счете привело Фрейда к гипертрофизации роли выдающейся личности в историческом процессе.

Признавая факт участия индивида в деятельности разнообразных масс и наличия у него различных привязанностей и идентификаций с их лиде­рами, Фрейд был вынужден отметить, что индивидуальный «Я-идеал» в силу этого может формироваться по различным прототипам. Но, призна­вая своеобразие индивидов, он все же настаивал на том, что внутри мас­сы, как участник ее, индивид претерпевает глубокие изменения. Его эф­фективность, по Фрейду, чрезвычайно повышается, его интеллектуальная деятельность заметно понижается: оба процесса протекают, очевидно, в направлении сравнения с другими индивидами, составляющими массу. В общих чертах эти выводы Фрейда настолько напоминают идеи его пред­шественников, что, по-видимому, могут быть поняты как психоаналитиче­ский парафраз психосоциологических концепций Лебона.

Существенно важной частью фрейдистской социологии являлась про­блема интерпретации конфликтного бытия личности в культуре, которая, как правило, выступала в форме проблемы конфликта личности и культуры.

В изучении проблемы конфликта личности и культуры Фрейд широко использовал различные концепции. Но в то же время, опираясь на уже существующую психосоциологическую традицию, он привнес в традици­онные истолкования этого конфликта новые наблюдения и гипотезы, ис­ходившие не только из его теоретических изысканий, но также из клини­ческой практики и личного жизненного опыта.

Отмечая свою неудовлетворенность существовавшими определениями культуры, Фрейд предложил собственное определение этого феномена: «Человеческая ^льтура^-^под-этим..^.разумею все то, чем_недовеческая "жизнь возвышается над своими животными условиями и чем она отлича­ется от жизни животных, - я пренебрегаю различием между культурой и цивилизацией, - эта человеческая культура, как известно, показывает две свои стороны. С одной стороны, она охватывает все приобретенные людьми знания и умения... для удовлетворения человеческих потребнос­тей, с другой- стороны, - в нее входят все те установления, которые необ­ходимы для упорядочения-о-тношений людей между собой, а особенно для распределения достижимых благ» [68. С. 481-482].

Справедливо выделяя некоторые существенные черты культуры как совокупности достижений общества в его материальном и духовном раз­витии, которые используются людьми и обществом и служат их дальней-

шему прогрессу, Фрейд вместе с тем подчеркивал, что основным предме­том его исследований является по преимуществу относительно традицион­ная буржуазная культура и поведение ее участников.

Среди основополагающих факторов становления и развития культуры Фрейд особенно выделял два фактора, выступивших, по его мнению, своеобразным фундаментом культуры. «Человеческая культура, - указы­вал Фрейд, - зиждется на двух началах: на овладении силами природы и на ограничении наших влечений. Скованные рабы несут трон властитель­ницы». Причем Фрейд подчеркивал, что культурное строительство обще­ства «по большей части постоянно воссоздается благодаря тому, что от­дельная личность, вступая в человеческое общество, снова жертвует удов­летворением своих влечений в пользу общества» [67. С. 12].

Таким образом, по Фрейду, каждый человек, вступая в систему культу­ры, в виде своеобразной платы за это вступление отказывается от влече­ний, проистекающих преимущественно из эротических источников, руко­водствующихся принципом удовольствия.

Этот отказ от влечений не проходит бесследно и неизбежно вызывает враждебное отношение к культуре, поскольку, по Фрейду, каждый человек стремится к удовлетворению своих инстинктов и влечений, а общество подавляет эти устремления. Именно поэтому в концепции Фрейда культу­ра (или общество) изначально предстает как чуждая, враждебная человеку внешняя сила, мирное сосуществование с которой исключительно трудно для него.

Утверждая, что в конечном счете каждый человек на деле является противником культуры, Фрейд стремился обосновать это тем, что, по его мнению, равновесие между требованиями полового влечения и культуры вообще невозможно в силу различной природы человеческой психосексу­альности и культуры.

В социологии Фрейда конфликт личности с культурой выступает по преимуществу в форме психосексуального конфликта буржуазного обще­ства. Фрейд отмечал, что данный конфликт проявляется прежде всего в сфере морали и находит реальное выражение в значительном распростра­нении психонервных заболеваний.

Подчеркивая «несправедливость» и вред ханжеской «двойной» сексу­альной морали буржуазного общества - одной для мужчин, другой - для женщин, - Фрейд многократно и резко выступал против «культурного ли­цемерия» буржуазного общества, выделяя его как одну из типичных черт буржуазной культуры, характеризующейся значительным расхождением официально провозглашаемой морали с реальным уровнем ее.

Исходя из того, что культура налагает на человека лишения и что люди причиняют ему горе вопреки предписаниям культуры или же вследствие того, что она несовершенна, Фрейд прямо указывал на то, что в буржуаз-

ии

ном обществе «бесконечное множество культурных людей, которые от­шатнулись бы от убийства или кровосмешения, не отказывают себе в удовлетворении жадности, жажды агрессии, половой похоти, не перестают вредить другим ложью, обманом и клеветой, если это можно делать без­наказанно...» [68. С. 487].

Исследуя конфликтное бытие человека в культуре, Фрейд в конечном счете пришел к выводу, что «культура, оставляющая неудовлетворенными столь большое количество участников и ведущая их к восстанию, не имеет пер­спектив на длительное существование, да его и не заслуживает» [68. С. 488]. По мнению Фрейда, непомерные требования культуры и перманентный конфликт с ней людей способствуют отстранению человека от действи­тельности и возникновению неврозов, поскольку губительные для челове­ка последствия этого конфликта проявляются прежде всего в сфере психи­ки, непосредственно стимулируя бегство от неудовлетворяющей действи­тельности в болезнь, являющуюся последним убежищем отчужденного и опустошенного индивида. Характеризуя природу неврозов современного ему общества, Фрейд резюмировал свои воззрения следующим образом: «Невроз заменяет в наше время монастырь, в который обычно удалялись все те, которые разочаровывались в жизни или которые чувствовали себя слишком слабыми для жизни» [68. С. 43].

Впоследствии концепция Фрейда о «бегстве в болезнь» получила зна­чительное распространение и развивалась рядом его последователей, в особенности Э. Фроммом.

В целом фрейдистская социология явилась качественно новым этапом развития психологических направлений в западной социологии классиче­ского периода, определившим их основные идеи, направление эволюции, содержание, форму и перспективы.

1.7. Социологическая система В. Парето

Наиболее видный социальный теоретик в Италии в начале XX века -Вильфредо Парето (1848 - 1923), основной его труд «Трактат всеобщей социологии» (1916) был впоследствии признан классическим произведе­нием западной теоретической социологии. Пережив крутой перелом в сво­их социально-политических взглядах, обусловленный крушением либе­ральных иллюзий и переходом на позиции провозвестника власти, опи­рающейся на насилие, Парето попытался отразить свои воззрения в доста­точно цельной социологической системе.

Ведущими идейно-теоретическими источниками социологии В. Парето выступили становящиеся все более субъективными формы философского позитивизма, а также иррационалистические, волюнтаристские концепции

А. Бергсона, Ф. Ницше и др. Помимо этого, Парето стремился перенести в область социологического знания экономическую теорию равновесия, придав тезису о динамическом равновесии, в котором будто бы находится общество, основополагающую роль в собственной теоретической системе.

Влияние указанных идейно-теоретических течений, хотя и было суще­ственным, не могло изменить неповторимого научного стиля Парето, для которого в общем характерна теоретическая самоизоляция - сугубо нега­тивное отношение ко всей предшествующей социологической мысли.

Стремясь положить конец метафизическим и спекулятивным рассуж­дениям об обществе, Парето пытался разработать такие принципы по­строения социологического знания, которые обеспечили бы его достовер­ность, надежность и обоснованность. В целом он придерживался позити­вистской концепции общественной науки и полагал, что социология явля­ется синтезом различных специальных общественных дисциплин - права, политэкономии, политической истории, истории религий и др.

Предлагаемый метод исследования был назван им логико-экспери­ментальным. Социология должна была стать такой же точной наукой, как физика, химия и астрономия, пользоваться только эмпирически обосно­ванными описательными суждениями, строго соблюдать логические пра­вила при переходе от наблюдений к обобщениям. Привнесение в теорию идейных элементов недопустимо, поскольку ведет к искажению и фальси­фикации фактов.

Полезность теории, с точки зрения Парето, определяется результатами ее применения. Если результаты будут полезны для общества - окажется полезной и теория. Если результаты вредны - значит, и теория вредна. Поскольку ни один социолог до него не руководствовался логико-экспери­ментальным методом, Парето считал, что по содержанию все предшест­вующие общественные теории были в равной степени ложны. Проблемы причинности, закономерности, социального факта и некоторые более вто­ростепенные методологические вопросы истолковывались им в духе идей махизма.

Парето требовал отбросить такого рода понятия, как «абсолютный», «необходимый» как якобы заключающие в себе априорное содержание. Понятие «сущность» также кажется ему архаическим пережитком. Науч­ный закон истолковывался как «единообразие», повторяемость событий, которая имеет вероятностный характер и не заключает в себе момента не­обходимости. Закон также лишен универсального характера и имеет силу только «внутри границ известного места и времени» [87. V. LP. 54]. Бли­зость к конвенционалистской интерпретации закона выражалась не только в утверждении его гипотетического и вероятностного характера, но и в ут­верждении его зависимости от той или иной точки зрения исследователя, от субъективного выбора аспекта рассмотрения связи явлений. Четкого

различия между объективными законами, вьфажающими независимые от человека объективные связи в природе и обществе, и связями, формули­руемыми людьми с определенной целью и в соответствии с определенной задачей исследования, т. е. гипотезами, Парето не проводил. Точно так же Парето не видел различия между социальными фактами с точки зрения их гносеологической природы, материальной или идеальной, а также с точки зрения их истинного или ложного характера. Это вело либо к непонима­нию специфики идеологических явлений (например, религии), либо, шире, к исключению из рассмотрения проблемы истинности.

Парето также подверг сомнению понятие причинности, как выражаю­щее отношение, которого нельзя наблюдать. Справедливо критикуя прин­цип монокаузальности, он делал неправомерный вывод, что отношение причинности вообще следует отбросить и заменить его отношением взаи­мозависимости или взаимодействия. Принимая во внимание все факторы, действующие в обществе, социальная теория должна устанавливать между ними отношения постоянных функциональных связей.

К числу плодотворных методологических установок, выдвигаемых Па­рето, относится требование точности научной терминологии. Однако со­циолог не сумел дать строгого и точного определения основным понятиям, которые он употреблял. Намерение автора придать «Трактату» математи­ческую форму также осталось невыполненным.

Позитивистские по своей сути методологические принципы, разраба­тываемые Парето, были направлены к одной цели - освободить общест­венную теорию от ее идеологического содержания. Расчленяя теорию на формально-логические и фактографические компоненты и взяв за образец некий абстрактный эталон, заимствованный из естествознания, Парето хо­тел лишить общественную теорию ее ценностного содержания. Отождест­вляя его с ложью, добавленной к логико-экспериментальной структуре теории, Парето занял позицию «свободы от ценностей».

Провозглашенные принципы сведения истинности к формально-логи­ческой правильности, отрицания детерминизма при исследовании и объ­яснении социальных явлений, а главное, отрыв теории от практики лиша­ли Парето возможности не только верно объяснить те факты социальной жизни, которые он метко обрисовал, но и понять происхождение и сущ­ность тех общественных теорий, которые функционировали в его время. Лишив общественную теорию ценностного характера, он закрыл себе путь к объяснению ее общественной роли и исторических перспектив.

В итоге социолог предложил чрезвычайно одностороннюю схему ис­следования, составленную из психологических и механистических компо­нентов, объединенных в априорно сконструированный образ общества как целостной системы.

В области теории общества одной из центральных идей Парето было" рассмотрение социума как системы, находящейся в состоянии постоянно нарушаемого и восстанавливаемого равновесия. Заимствовав понятие равновесия из экономической теории Вальраса, Парето придал своей кон­цепции механистический характер. В его модели равновесия все части же­стко взаимосвязаны и механически влияют друг на друга.

Социальная система является более сложной, чем экономическая, в со­циальном действии участвуют человеческие индивиды, наделенные чувст­вами, которые действуют как главная пружина, приводящая в движение всю социальную систему.

Все социальные действия Парето разделил на «логические» и «нело­гические».

«Логические» действия управляются разумом и регулируются норма­ми. Они характерны для деятельности в области экономики, науки, отчас­ти политики. В данном случае средства и цели связаны между собой объ­ективной логикой, основанной на действительно существующих связях, и потому ведут к достижению целей. Средства здесь адекватны целям. Па­рето указывал на важность последнего момента, поскольку с субъективной точки зрения все действия кажутся логическими тому, кто их совершает. «Нелогические» же действия, составляющие основную массу всех челове­ческих действий вообще, руководствуются особой «логикой чувств». В от­личие от «логических» они являются результатом не сознательных рассу­ждений и соображений, а чувственного состояния человека, результатом иррационального психического процесса. Средства здесь объективно не соответствуют целям.

Обращение к проблеме человеческой активности, рассмотрение исто­рии как результата социальных действий индивидов было правомерно. Однако концепция социального действия Парето подчеркивала лишь чув­ственный характер внутренних побудительных мотивов, которые не нахо­дили иного объяснения, кроме указания на факт их природного естествен­ного происхождения. Побудительные причины социальных действий боль­ших социальных групп, классов и общественных движений оставались без объяснения. Люди с самыми различными психическими чертами дейст­вуют в определенные моменты истории солидарно.

Подчеркивая нелогическую, иррациональную природу индивида, Паре-то утверждал, что действия человека никогда не являются тем, чем они кажутся ему самому. Специфически человеческое, по его мнению, состоит не в разуме, а в способности использовать разум для маскировки своих «нелогических» действий при помощи кажущихся логическими теорий и аргументов. Человек, писал Парето, в отличие от животного, «имеет спо­собность мыслить и поэтому набрасывает покрывало на свои инстинкты и чувства» [87. V. 2. Р. 4]. В проблеме соотношения чувства и разума,