Царь Давид - Великий Гусляр 10 страница

Слушайте, боги! Его вот я вам царем назначаю!

Современные исследователи греческой мифологии полагают, что первоначально Зевс и Дионис были одним лицом, и лишь на более поздней стадии развития религиозных представлений произошло расщепление этого изначально единого образа: «С созданием мифа о растерзании отрока Загрея произошло отделение от субстанции Критского Зевса той его стороны, которая характеризовалась его периодическим рождением и смертью».⁵⁸

Древние авторы точно так же полагали, что в своей совокупности Зевс и Дионис тождественны Первобогу Фанесу-Фанету: «Поэтому и является Дионис преемником Зевсовых деяний, говорит Орфей, поскольку Зевс — творец цельности. <...> Но он есть уже Дионис, если он есть беспредельно делимое множество. Поэтому и Дионис, и Зевс, и (вообще боги) свершители аналогичны Фанету в смысле беспредельного множества».⁵⁹

Дионис, понимаемый орфиками как мировой ум и мировая душа, очень недолго владел престолом Зевса. По наущению Геры титаны обманом, с помощью игрушек и зеркала (очевидно, отзвук представлений о Первобожестве как о свете), совлекли его с трона и, убив его Тартарийским ножом, расчленили Диониса на семь частей. Семерка, как было показано на примерах индийской и русской традиций, является устойчивым цифровым символом Вселенной. После этого титаны нанизывают части растерзанного тела на вертелы и съедают его, вслед за чем следует справедливое возмездие, ведущее к возникновению материального мира: «Разгневавшись на них, Зевс поразил их молнией, и из копоти испарений, поднявшихся от них (которая стала материей), произошли люди... (По Платону), мы не должны выводить себя сами (из тела), поскольку тело наше дионисийское; мы часть Диониса, коль скоро мы состоим из копоти Титанов, вкусивших его плоти».⁶⁰ Миф, тем самым, устанавливает двойственную, дионисийско-титаническую природу человека.

Хотя в данном варианте от Диониса не осталось ничего, кроме копоти, другой вариант этого же мифа, чтобы установить связь музыкальной гармонии с Первобожеством, повествует о том, что Зевс поручает другому своему сыну, Аполлону, похоронить члены Диониса. Прокл следующим образом объясняет необходимость появления здесь Аполлона: «Приходит для душ, и притом от высших причин, это число (семь. — М.С.), равно как и тройка, последняя — от причин умопостигаемых, первое же — от умозрительных. Приходит же оно от этих богов для того, чтобы сложенность дионисического ряда и данного в мифах растерзания, с одной стороны, обладала делимостью на семь частей (ведь нужно было, чтобы душа, приобщаясь к дионисийскому уму и, как говорил Орфей, неся на голове своей бога, в соответствии с этим и получала разделение), а с другой стороны, чтобы в этих частях она обладала гармонией в качестве символа аполлонийского ряда. Поэтому этот последний бог и есть тот, кто является в отношении упомянутых частей по воле отца собирающим и единящим разъединенные части Диониса».⁶¹ Современные исследователи отмечают влияние этого мифа на философию Пифагора и его последователей: «Видимо, из мифа о расчленении Диониса на части и воссоединении его в единое целое проистекает особое увлечение орфиков мистикой чисел, в особенности единицей и семеркой, которое в учении пифагорейцев превратилось в своеобразную философию чисел

** А7

и числовых отношении».

В результате этого мифа Дионис стал пониматься одновременно и как некий всеобъемлющий принцип, и как принцип бесконечно малых дроблений и восстановлений. Дионису как всеобщему проникающему началу противостоит абсолютно непроницаемый титанический мир. Движимый стремлением к всеохватности, Загрей устремляется в титаническое инобытие и с помощью зеркала расщепляется на бесчисленное количество образов. В результате последовавшего растерзания Дионис входит во все бесконечно малые части Вселенной, а Вселенная приобщается к божественному всеединству. С высоты всей классической философии Плутарх это трактует следующим образом: «Утаивая это от толпы, мудрецы называли превращение бога в огонь Аполлоном из-за единства субстанции (имя божества Плутарх здесь понимает букв, как “отсутствие множественности”. — М.С.) и Фебом (букв, “чистый”. — М.С.) из- за его незапятнанной чистоты; разнообразнейшие изменения при превращении его в воздух, воду, землю, звезды, в рождающиеся растения и живые существа и его изменения, ведущие к упорядочению космоса, мудрецы выражали в туманных намеках, называя рассеиванием и разрыванием; и тогда они именуют бога Дионисом, Заг- реем, Никтелием (“ночной”. — М.С.) и Неодетом (“равномерно распределяющийся”. — М.С.); и они рассказывают загадочные истории и мифы о каких-то разрушениях и уничтожениях, затем о воскрешении и возрождении, которые соответствуют указанным превращениям бога...»⁶³ Собранный Аполлоном Загрей возрождается к жизни, и греческая мифология знает целый ряд Дионисов. В соответствии с этим Гермий Александр резонно заключает: «Дионис есть бог, составляющий причину возрождения, восстанавливающий формы воплощения и принуждающий все, что возникает и рождается,

u Ai

выходить наружу из дверей».

Этому последнему аспекту божества как нельзя более соответствовал символ порождающего мужского начала; таким образом, и в Греции мы видим теснейшую связь Первобожества, порождающего Вселенную, и символизирующего последнюю фаллоса: «...Ме- лампод познакомил эллинов с именем Диониса, с его праздником и фаллическими шествиями. Конечно, он посвятил их не во все подробности культа Диониса, и только мудрецы, прибывшие впоследствии, полнее разъяснили им (значение культа). Впрочем, фаллос, который носят на праздничном шествии в честь Диониса, ввел уже Мелампод, и от него у эллинов пошел этот обычай».⁶⁵ В действи

тельности же Мелампод, как полагают современные исследователи, лишь ограничил дионисийский оргиазм пределами времени и места, чем и способствовал менее конфликтному внедрению этого культа в Греции. Единственное отличие от.Индии и Руси состояло лишь в том, что Дионис изображался с фаллосом, а не вписанным в него.

Тот же первообраз встречается нам и в германо-скандинавской мифологии. Исходное состояние мира «Прорицание вельвы» рисует следующим образом:

В начале времен,

Когда жил Имир, не было в мире ни песка, ни моря, земли еще не было и небосвода, бездна зияла, трава не росла.⁶⁶

Само имя Имира означает двойное (то еесть двуполое) существо, и в этом плане показательны его индоиранские параллели: «Заслуживает внимания этимологическое тождество имени Имира и древнеиндийского Ямы, иранского'Йимы. Последний указывает на связь с представлениями о первопредке, каким Имир фактически является и в скандинавской мифологии, в которой инеистые великаны предшествуют богам».⁶⁷ Именно благодаря своей муже-женской природе Перво- еущество оказывается в состоянии в одиночку породить потомство:

У етуна сильного дочка и сын возникли под мышкой, нога же с ногой шестиглавого сына турсу родили.⁶⁸

В конечном итоге боги убили Первосущество и из частей его тела создали упорядоченный космос:

Имира плоть стала землей,

кровь его — морем, кости — горами, череп стал небом, а волосы — лесом.

Из ресниц его Мидгард людям был создан богами благими; из мозга его созданы были

темные тучи.

«Старшая Эдда» прямо не говорит о происхождении людей из тела Первосущества, но следы этого мотива легко прослеживаются в германо-скандинавской традиции. Во-первых, первую человеческую пару зовут Аск и Эмбля, что означает соответственно «ясень» и «ива», а деревья, как следует из только что процитированного фрагмента «Речей Гримнира», являются волосами Имира. Во-вторых, явно по аналогии с людьми в «Прорицании вельвы», племя карликов делается людьми «из Бримира крови и кости Блаина» — это два других имени Имира. В-третьих, исследователи отмечают у скандинавов устойчивое антропоморфное восприятие окружающей их природы: «В древнескандинавской поэзии многократно встречается уподобление частей человеческого тела явлениям неживой природы и наоборот: органический и неорганический мир обозначался через элементы человеческого тела. Г олову называли “небом”, пальцы — “ветвями”, воду — “кровью земли”, камни и скалы — “костями”, траву и лес — “волосами земли”. Прежде чем стать условными метафорами, эти уподобления отражали такое понимание мира, при котором отсутствовала четкая противоположность между человеческим телом и остальным миром и переходы от одного к другому представлялись текучими и неопределенными».⁷⁰ На примере других индоевропейских традиций мы уже видели, что обусловливает подобные представления. И действительно, в одной средневековой немецкой поэме XII века о сотворении Богом человеческого естества мы читаем:

От корней дал он ему жилы, От травы дал он ему волосы,

От облаков — дух, Г лаза от солнца.⁷¹

С незначительными вариациями этот перечень встречается нам в Индии и на Руси, что свидетельствует о его общеиндоевропейском происхождении. Представление о подобии Вселенной человеческому телу было так глубоко укоренено еще на стадии развития общих предков этих народов, что зафиксировалось даже на языковом уровне данной лингвистической семьи: «Человеческое тело — микрокосм, малая Вселенная, в отличие от макрокосма, большой Вселенной. Ср. в этой связи лат. vir, гот. wair “человек”, но др.-англ. weor (оId) “Вселенная”; лат. homo “человек”, но Др.-сев. heimr “Вселенная”; лат. mons “гора” (символ Вселенной), но англ. man, нем. Мапп “человек”; др.-англ. feorh “Вселенная”, но др.-англ. firas “люди”, тох. A arki — (cosi) “Вселенная”, но др.-англ. ппс “человек”. Ср. также тох. A cosi “люди”, но греч. КОС- (XOq; “Вселенная”».⁷²

Однако данные языка свидетельствуют, что Вселенная виделась индоевропейцам не только как человеческое тело, но и как зооморфный объект: «Сама Вселенная мыслилась как огромный космический зверь. Ср. в этой связи: авест. anghu — “Вселенная”, но др.-инд. ahi, лат. anguis “змея” (ср. гот. aha “разум”); др,-инд. loka “Вселенная”, но нем. Schlange “змея”; русск. змея, но др.- сев. heimr “Вселенная”; чеш. had “змея” (ср. др.-русск. гад), но авест. gaepu “Вселенная”...»⁷³ Этим лингвистическим следам соответствуют орфические представления о Первобоге Фанесе, которого Афинагор и называет Змеем. В другом месте христианский писатель конкретизирует облик этого Первосущества эзотерической греческой мифологии: «Ведь, по Орфею, началом всех вещей была вода, из воды возник ил, а из того и другого родилось животное Змей с приросшей головой льва (и быка), а посредине между ними — лик бога по имени Геракл или Хронос. Этот Геракл родил сверхвеликое яйцо, которое — переполняемое силой своего родителя — от трения раскололось надвое. Верхняя его половина стала Небом, нижняя — Землей».⁷⁴ Об этом же говорит и Дамаский: «Третье начало, идущее после двух, родилось из них, то есть из воды и земли, и являет собой “Дракона (Змея) с приросшими головами быка и льва, а посреди (них) — лик боса. На плечах у него крылья, имя ему — Нестареющий Хронос (Время), он же Геракл. С ним соединена Ананкэ (Необходимость) — то же самое существо, что

Из других орфических фрагментов становятся известны следующие подробности внешнего образа их Первобожества: «Фанес — ключ ума (нуса)», у него четыре глаза, золотые крылья и муже-женская природа — «Женщина и отец-родитель (одновременно), могучий бог Эрикепей».⁷⁶ Весьма показательно, что даже и этот змееподобный Первобог оказывается в Греции тесно связан со светом: «Затем, когда этот огромный шар треснул, из него произошел некий человеческий образ с двойным обликом, который они называют мужеженским. Кроме того, его называют также Фанесом от слова “являться”, поскольку, когда он явился, тогда, по их словам, просиял свет. От него, говорят они, произошло вещество, разум, движение, соитие, а из них сотворены Небо и Земля».⁷⁷ Как видим, несмотря на позднейшие напластования, в религии орфиков отчетливо проступают древнейшие индоевропейские представления о двуполом светоносном Первосуществе, от которого возникает вся наша Вселенная. Гермий приводит следующий фрагмент рапсодической теогонии:

Перворожденного (Протогона) никто не видел очами, Разве лишь одна священная Ночь, а все прочие Дивились, созерцая невероятный свет в эфире:

Так отсверкивало от тела бессмертного Фанеса.⁷⁸

Однако наряду со змееподобным греческим Фанесом в восточной части индоевропейского мира было зафиксировано еще одно представление о зооморфном Прабожестве, исторически предшествовавшем антропоморфному видению Вселенной в облике великана типа Пуруши или Имира. При раскопках хорезмского храма- мавзолея Кой - Крылган - калы были найдены две фляги IV—III веков до н.э. с одним и тем же изображением (рис. 29). /

Вверху всей композиции был помещён крылатый дракон, а под ним — фантастическая птица, состоящая из трех элементов: головы серого гуся, спина которого переходит в мужскую голову с усами и бородой, а грудь — в женскую голову. Ближайшую аналогию данному необычному изображению из этого же культурного ареала представляет «павлин» на серебряной чаше (рис. 30), найденный вместе с двумя хорезмийскими сосудами у деревни Бартым в Приуралье.

На голове «павлина» изображены символы небесных светил, на спине и груди — мужское и женское лица в профиль, верхняя часть правой ноги представлена в виде рыбы, а хвост - в виде чудовища, из раскрытой пасти которого вырывается пламя. В отличие от Гре- ции, основой для изображения Первобожества здесь является водоплавающая птица — гусь. На серебряной чаше он оказался заменен «павлином», природе которого несвойственно это качество, однако и в этом случае связь птицы с водой наглядно обозначена иным способом — посредством рыбообразной ноги. Эта подробность вто

рого изображения приводит нас к выводу, что исходным архетипом была все-таки фигура гуся. Достаточно распространенное у древних и кажущееся на первый взгляд странным представление водоплавающей птицы в виде символа Вселенной объясняется весьма легко: из всех живых существ лишь она летает в небе, ходит по земле и плавает по воде, то есть обладает способностью свободно перемещаться во всех трех сферах мироздания.

Ю. А. Рапопорт, посвятивший анализу этих двух изображений специальное исследование, на обширном материале показал исключительно важную космогоническую роль водоплавающих птиц в индоиранской традиции (как ортодоксальной зороастрийской, так и неортодоксальной зерванийской). Весьма показательно, что в отдельных местах упанишад Первосущество Пуруша приравнивается к хансе (лебедю или гусю).⁷⁹ О последнем «Шветашватара упанишада» говорит следующее: «Единый “гусь” в середине этого мира, он, поистине, огонь, проникший в океан...»⁸⁰ Согласно обоснованному мнению исследователя, на анализируемом им изображении огонь-грифон собирается расчленить гусеобразное Первобожество, в результате чего возникает упорядоченный космос в виде трех миров. Исключительная ценность этой картины заключается в том, что хорезмский художник запечатлел последние мгновения существования изначального космоса, в котором все еще слито воедино — и Небо-отец, изображенное в виде мужской головы, и Мать-земля, символизируемая женской головой на груди, и гусь, представляющий, скорее всего, стихию воздуха. Свое исследование Ю. А. Рапопорт завершает следующим выводом: «Одна из барельефных композиций, украшавших культовые сосуды, найденные на Кой- Крылган-кале, передает космогонический миф, согласно которому изначальный космос представляется как птицеобразное прасуще- ство и прабожество. Посредством его расчленения, осуществляемого олицетворением огненного начала, должны возникнуть части мироздания. Важнейшие из них символизируются антропоморфными образами, включенными в изображение космической птицы. Одновременно Это олицетворение вновь рождающихся божеств.

Подобная космогония находит определенные соответствия в древнеиндийской и зороастрийской литературе, хотя койкрылганс- кий барельеф и не является иллюстрацией к какому-нибудь известному тексту. Сцена фиксирует древние в своей основе представления зерванистского типа; однако, разумеется, нельзя утверждать, что

изначальное божество именно Зарван, а не кто-то иной, допустим, пантеистически понимаемый Ахура Мазда».⁸¹

Следы подобных представлений о полузверином -получеловеческом косми - ческом Первосуществе, явно предшествующих вполне антропоморфному Первобогу «Голубиной книги», можно найти и в русской традиции. Память об изначальном двуполом существе встречается нам в одном заговоре-отвороте:

«В темном лесе есть Чермное море, в Чермном море есть плавает Черт да Чер- туха, Водяной да Водянуха, в одно место хребтами, порознь лицами; думы не думают, совету не советуют, блуду не творят и блюдных речей не говорят. Черт идет горой, а Водяной идет водой, в одно место сходятся... они бьются, дерутся, царапаются на смерть» ,⁸² Данный текст, к сожалению, не конкретизирует внешний вид данного существа, и мы не можем с уверенностью сказать, было ли оно зооморфным или антропоморфным, хоть способ соединения мужского и женского начал напоминает хорезмийское изображение. Присутствие столь архаического образа в любовном заговоре не должно нас удивлять, поскольку, по подсчетам Б. Н. Миронова, именно связанные с интимными отношениями заклинания в наибольшей степени сохранили языческие элементы и в наименьшей степени, пусть даже и внешне, восприняли христианскую атрибутику.⁸³ Наибольший интерес в этом плане представляет антская фибула VII века из окрестностей г. Зенькова на Полтавщине (рис. 31), своеобразно объединяющая греческие и индоиранские представления о Прабожестве. В верхней ее части изображен мужчина в широком кафтане, руки которого плавно переходят в шеи двух водоплавающих птиц (уток или лебедей). Тонкие перемычки в середине могут быть приняты за ноги мужчины, соединяющие его с загадочной нижней фигурой, четыре конечности которой также оканчиваются шеями птиц, причем две из них смотрят вверх, а две — вниз. Об истинной сущности нижней фигуры

трудно сказать что-либо определенное. Наглядным примером сложности этого образа может служить его толкование Б. А. Рыбаковым, менявшееся в зависимости от эволюции его взглядов. Первоначально исследователь видел в этой фигуре богиню-женщину: «Завершает все голова в остроконечном уборе; обозначены глаза, рот. Руки также оканчиваются утиными головами, внизу утиные спины образуют контуры широкой юбки. В этой фибуле перед нами целый языческий иконостас — и богиня, и представители различных стихий природы: утки, змеи (а на подобных фибулах — кони, петухи, козлы, лоси)».⁸⁴ Впоследствии, с возникновением у ученого представлений о боге-Ящере, нижняя фигура была незамедлительно (хоть и с оговоркой, что она «напоминает женскую фигурку в длинной юбке с головой ящера») объявлена этим божеством: «Нижний щиток оформлен такими же четырьмя лебедями и завершается в самом низу головой ящера».⁸⁵ С другой стороны, если средний ряд птиц принять за ноги загадочной фигуры, то появляется отдаленное сходство ее с лягушкой, в образе которой,по свидетельству лингвистов, также представлялась Вселенная: «...литов, varle “лягушка”, но др.-англ. weorold “Вселенная”; русск. лягушка, но др.-инд. loka “Вселенная”».⁸⁶

Данное сравнение отсылает нас к Царевне-Лягушке русских сказок, и оконечность фибулы действительно может изображать какой- то головной убор. Соединительная дужка в таком случае может обозначать фаллос, тем более что параллельные ей тела змей покрыты зигзагообразным узором, означающим, по мнению Б. А. Рыбакова, дождь, который в древности мыслился в виде семени божества. Три пары птичьих голов, последняя из которых смотрит вниз, явно символизируют три уровня мироздания — небо, землю и подземный мир. Все птичьи головы соединены друг с другом телами четырех змей, две нижние из которых двуглавы, в результате чего шести головам птиц точно соответствуют шесть голов змей. В результате в этой антской фибуле оказываются соединены воедино, хоть и в ином соотношении, те же космогонические элементы, которые символизировали цельнокупность еще не разделенного вселенского Первосущества: три уровня мироздания, мужское и женское начала, водоплавающие птицы, змеи и свет (маленькие солярные знаки на ногах мужской фигуры). Перед нами третья оригинальная версия исходного индоевропейского образа. Рассмотренная фибула была не единственной попыткой его изображения в славянской среде. Так, на другой бронзо

вой фибуле VII века из Пастерского городища близ Чигирина (рис. 32) сверху изображена мужская голова, снизу — женский (?) силуэт, которые в совокупности образуют одно большое лицо с глазами, носом и т. д.

Хотя мы и не знаем, как называлось зооморфное прабожество с хорезмских сосудов, мы со значительной долей вероятности можем восстановить имя славянского Первобога. Бесценное для нас свидетельство оставил Агафий Миринейский, византийский историк VI века. Повествуя об очередной войне Византии и Персии в Закавказье и описывая мелкую стычку в Колхиде, обернувшуюся неприятно для римлян, он замечает, что в решающий момент «некий Сваруна по имени, славянин по происхождению»⁸⁷ метнул копье в наступающих персов и тем спас положение. Еще один раз крайне похожее имя (очевидно, имело место легкое искажение) встречается нам в жалованной грамоте баварского герцога Тассило III Кремсмюнстерскому монастырю относительно славянского населения Восточных Альп; «Передаем мы и деканию славян с фискальной повинностью и законной податью, которую они обычно вносили нам прежде, всех этих вышеназванных славян, что состоят под акторами (высокопоставленными лицами в вотчинной администрации. — М.С.) по имени Талиуп и Спаруна...»⁸⁸ Грамота датируется 777 г. и относится, как показали исследования О. Кронпггайнера, к какому- то западнославянскому племени. Весьма ранняя фиксация интересующего нас имени на границах Византии и Германии свидетельствует о его распространенности в славянской среде.

Само имя Сваруна состоит из двух корней, легших в основу имен двух великих славянских богов, с которыми мы уже сталкивались в ходе нашего исследования, — Сварога и Перуна. Как было показано выше, Сварог, отец Дажьбога-Солнца, был связан со светом, небом, зодиаком, музыкой, то есть совершенно отчетливо

соотносился с верхним уровнем мироздания. Перун, также имевший отношение к музыке, был богом-громовержцем и в этом качестве был тесно связан с дождем в частности и мировыми водами в целом, то есть преимущественно соотносился с нижним, подземно-подводным уровнем мироздания. Еще в главе 1 была показана такая специфическая особенность древнего индоевропейского мышления, как тождество верха и низа, небесной высоты и морской глубины. По указанным выше соображениям, Сваруна, «небесная» часть имени которого была явно неслучайно поставлена на первое, верхнее место, должен был символизировать оба полюса Вселенной в их еще не расчлененном единстве. О правильности предложенной реконструкции и о том, что Сваруна действительно был славянским Прабоже- ством, свидетельствует югославская легенда о мировом дереве: «Ось мира есть святое дерево — ясень. Его высокая вершина превышает горные вершины и шесть небес и поднимается до седьмого неба, на котором в своих светлых палатах пребывает верховный бог Сва- рун».⁸⁹ Здесь мы вновь видим семерку как числовой принцип организации Вселенной и отзвук светоносности бога богов. Далеко не случайно то, что из всех славянских божеств с мировой осью оказался соотнесен именно Сварун, помещенный на самый ее верх. Что касается мирового дерева, то, как неоднократно показывали исследователи, его образ абсолютно взаимозаменяем и в ряде случаев тождественен антропоморфному Первобожеству, поскольку оба они символизируют собой упорядочивающий и организующий мироздание принцип. Подобно тому как Фанес орфиков был неизвестен классической греческой мифологии, а зооморфное Первобожество хорезмийских сосудов - классическим индийской и иранской мифологиям, так и Сваруна ни разу не упоминается в более поздних мифологических представлениях восточных и западных славян, что также указывает на его архаичность. Все эти данные свидетельствуют о том, что Первобог, представления о котором восходят к эпохе индоевропейской общности, был известен у славян под именем Сваруны.

Поскольку вся нынешняя вселенная возникла из тела Первосущества в результате его расчленения, этот основополагающий космогонический акт становится первообразом жертвоприношения как такового. Ни в Индии, ни в Скандинавии, как было отмечено выше, ни разу не фиксируется враждебность созидающих космос богов к Пуруше или Имиру. Эти антропоморфные Первосущества — жерт- вы, необходимые для возникновения Вселенной, а в Индии — еще и высшее божество, которому и приносится эта жертва. Отголоски этих же представлений прослеживаются и на Руси. В сказке о рождении чудесного ребенка с солнцем, месяцем и звездами на теле завистницы сообщают отсутствующему отцу, что его жена родила козла. Вместе с тем, в русском фольклоре козел — весьма распространенный объект жертвоприношения. Следы этого ритуального акта явственно проступают в сказке об Аленушке и ее братце Иванушке, превращенном в козла («огни горят горючие, котлы кипят кипучие, точат ножи булатные, хотят козла зарезати...»). Причину подобного выбора проясняет один из заговоров Атхарваведы (III.29): «20. Ведь это козел выступил сюда в (самом) начале. Его грудью стала эта (земля), небо — спиной, воздушное пространство — серединой, стороны света — боками, океан — животом; 21. Истина и закон — глазами, вся истина и вера — дыханием, Вирадж — головой. Ведь эта жертва безгранична, когда (приносится) козел вместе с пятью одана (рисовое жертвенное блюдо. — М.С.)».⁹⁰ Таким образом, мы видим, что козел также мыслился воплощением всей Вселенной и в этом качестве вполне мог выступать эквивалентом Первобожества. Казалось бы, ничем немотивированное сравнение космического ребенка с козлом указывает на то, что и антропоморфное воплощение Вселенной рассматривалось в качестве необходимой жертвы в русской традиции.

Индийская традиция знала пять видов жертв, которые по степени возрастания своей значимости и ценности шли в следующем порядке: безрогий козел, баран, бык, конь и человек. Естественно, наиболее распространенной жертвой был дешевый козел, и под эту практику даже было подведено теоретическое обоснование: «Если жертвуется безрогий козел, сохраняются все внешние признаки остальных видов жертв: нет рогов и есть борода, как у человека, нет рогов и есть грива, как у коня. У него раздвоенные копыта, как у быка, и такие же копыта, как у барана, и все же это по всем признакам козел. Так что, когда приносится в жертву козел, в его лице приносятся все жертвы».⁹¹ Однако из этого перечня следует, что в Индии второй по значимости жертвой после человека являлся конь. По всей видимости, именно это обстоятельство, также восходящее к индоевропейским временам, и обусловило как упоминание коня вместе с человеком в качестве первоисточников возникновения Вселенной в индигирском варианте «Голубиной книги», так и то, что конь — единственное животное, изображенное на Збручском идоле. Однако расчленение на части имеющего человеческий облик Первобожества стало, в первую очередь, мифологическим прецедентом именно для аналогичных человеческих жертвоприношений. В Индии по имени Первосущества Пуруши обряд человеческих жертвоприношений получил название пурушамедхи. О человеческих жертвоприношениях Шиве, более позднему космическому фаллическому божеству, упоминает индийский эпос «Махабхарата» (11.20). В Греции человеческие жертвы Зевсу Ликейскому приносились на Кипре и Амафунте, о чем сообщают античные писатели. Насколько мы можем судить, в еще больших масштабах они приносились в ч^сть Диониса, — этот ритуал зафиксирован во Фракии и на островах Хиос, Тенедос и Лесбос. В точности как Загрей, на части был растерзан Орфей, и эта особенность явно была, как констатирует Порфирий, отличительной чертой свершавшихся в честь данного божества жертвоприношений: «На Хиосе приносили в жертву Диони-