I. Понятие хикмат – гâйа - ’иллет аль-гâйа

Хикмат ат-ташри’ является одной из важнейших тем Усуль аль-Фикх (основ теории и методологии фикха), суть ее заключается в вопросе: "Устанавливая норму, преследовал ли Аллах определенный интерес, цель, пользу?". Этот вопрос выявляет часть такой темы, как "аль-аф’âл аль-илâхийа" (Божественные деяния).

Прежде, чем перейти к рассмотрению этой темы, будет полезным и целесообразным дать краткие све­дения относительно "хикмат", "гâйа", "’иллет аль- гâйа".

Хикмат используется в языке в очень многих значениях. Слово хикмат происходит от хукм в значе­нии «запрета (ман’) с целью улучшения чего-либо». Удила, препятствующие животному отклоняться вправо-влево, в арабском языке имеют тот же корень хакама. Впоследствии слово хикмат приобрело такие значения, как причина, польза, знание истины вещей, поиск истины.

Одновременно, хикмат имеет отношение к аль-асмâ аль-хуснâ (эпитеты Аллаха). По этой причине Всевышнего Аллаха называют аль-Хâким. Это означает сотворение в надлежащее время в самом прекрасном и надежном виде предметов и существ, истина о которых была наилучшим образом известна изначально. Применительно к человеку это слово можно выразить следующим образом: "Зная истину о вещах, посту­пать с ними сообразно этой истине".

Хикмат имеет здесь значение «польза» (фâида) и «интерес» (маслахат).

Здесь следует пояснить, что хикмат и маслахат, возникшие в результате какого-либо действия, полу­чили следующие четыре наименования:

1. Гâйа – как возникшее по окончании действия;

2. Фâида – как вывод и результат действия;

3. Гард – как искомое и требуемое для исполнителя этого действия;

4. ’Иллет аль-Гâйа – как повод и побуждение исполнителя к выполнению этого действия.

В этой связи следует упомянуть и о том, что в аль-Фалсафа и аль-Калâм слово ’иллет использовалось в четырех значениях:

1. ’Иллет аль-фâ’илийа – исполнитель действия;

2. ’Иллет аль-маддийа – предметы деятельности как результат действия;

3. ’Иллет ас-сурийа – форма и вид деятельности;

4. ’Иллет аль-гâйийа – цель деятельности.

Например, мастер, изготавливающий кафедру (’иллет аль-фâ’илийа), материал для изготовления ка­федры: доски, гвозди (’иллет аль-маддийа), окончательный вид изделия (’иллет ас-сурийа), использование кафедры для чтения лекций (’иллет аль-гâйийа). Несмотря на то, что ’иллет аль-гâйийа осуществляется в последнюю очередь, в мыслях она предшествует другим понятиям, поскольку исполнитель вынашивает, обдумывает и планирует цель своего предприятия и на основании этого приступает к действию.

Факихи называют причиной (’иллет) как исполнителя (фâ’ил), так и его действие. Поэтому договоры продажи и аренды, являющиеся предметом деятельности налогоплательщиков (мукаллаф), также называют ’иллет. В этом случае все действия и договоры, исходящие от налогоплательщиков (мукаллаф), являются ’иллет аль-фâ’илийа. Здесь действия и договоры выступают вместо своих исполнителей. Подразумеваю­щиеся под этими договорами такие выгоды (маслахат), как мульк ар-ракаба и мульк аль-манфа’ат, являются ’иллет аль-гâйийа. В этом случае договор о продаже выступает как ’иллет, а собственность, являющаяся его следствием и продуктом, будет причиной (’иллет) договора. Или другой пример: наличие права опеки над имуществом детей является нормой шариата. Детство является причиной (’иллет) нормы законодателя, по­вода к законотворчеству, поскольку ребенок по причине своего детства не в состоянии сберечь свое имуще­ство. Норма шариата в данном случае состоит в интересе упорядочения ’иллета детства, а цель законодателя состоит в интересе сохранения имущества ребенка. Этот интерес и является смыслом законотворчества (хикмат ат-ташри’), причиной цели (’иллет аль-гâйийа)

шариатской нормы. Детство же выступает в качестве исполнителя действия (’иллет аль-фâ’илийа) в этой норме. Несмотря на то, что обе из этих причин служат поводом для установления нормы, первая является ’иллетом ’иллета второй. Итак, под хикмат ат-ташри’ подразумевается ’иллет аль-гâйийа, это является маслахатом. ’Иллет - то, что законоведы называют аль-васф аль-мунâсиб (соответствующее описание), является ’иллет аль-гâйийа, а не хикмат и маслахат. На­против, упомянутое является детством. У детства имеется связь с устойчивостью нормы опекунства, так как от построения нормы на описании детства проявляется цель и интерес сохранения имущества ребенка. Итак, это описание не является случайным, оно является описанием, которое обеспечивает осуществление смысла (хикмат) нормы.

II. Деяния людей и хикмат (Аф’âл ал ’ибâд ва аль-хикмат) (افعال العباد و الحكمة)

Деяния людей мотивированы смыслом (хикмат) и интересом (маслахат). То есть, у каждого действия человека имеются определенные смысл (хикмат), повод (сабаб), причина (’иллет), цель (гâйа). Нет здраво­мыслящего человека, который не преследовал бы своими действиями и движениями какую-либо материаль­ную или духовную цель. Даже в действиях, имеющих мечтательный и незначительный характер, присутст­вует целый ряд устремлений и целей. Движения, не имеющие цели, пусты и бессмысленны и присущи только безумцам.

III. Божественные деяния и хикмат (аль-Аф’âл аль-илâхийа ва аль-хикмат) (الافعال الإلاهية و الحكمة)

Мнения мазхабов:

Интересно, мотивированы ли Божественные деяния, как и деяния людей, смыслом (хикмат) и пользой (маслахат)? То есть, опираются ли воля и деяния Всевышнего Аллаха на смысл, интерес и особую цель? Не имея различий во мнениях относительно деяний людей, мазхабы вошли в противоречие в вопросе о деяниях Аллаха.

Аш’âриты, отрицая наличие хикмата и маслахата в Божественных деяниях, приводили в защиту своих идей следующее:

1. Наличие в мотивации деяний Аллаха смысла (хикмат) и целенаправленности (гард) противоречит природе Божественного. Это недостаток, потому что совершать какое-либо действие, основываясь на опре­деленной цели или определенном смысле, значит - восполнять ими

недостаток. В таком случае, исполнитель (фâ’ил) считается дополненным этой целью, а цель дополнившей его. Однако, Всевышний Аллах свободен от подобных недостатков.

2. Сотворение болезней и вредных животных:

В этом мире мы сталкиваемся со всевозможными болезнями и вредными животными, в существовании которых не представляется ни малейшего смысла и пользы. Если бы в Божественных деяниях было необхо­димо наличие смысла и пользы, их бы попросту не существовало. Между тем, мир полон вредными и беспо­лезными тварями. Из этого следует понимать, что в Божественной воле и деяниях нет смысла (хикмат).

Му’тазилиты и матуридиты считают, что Божественные деяния основываются на множестве скры­тых и явных смыслах и пользах. На утверждения аш’âритов они отвечали следующим:

1. Для нас абсолютно неприемлем тот факт, что наличие в мотивации деяний Аллаха смысла (хикмат) и целенаправленности (гард) противоречит природе Божественного. Мы утверждаем обратное, потому что содержание в каком-либо деянии хикмата и маслахата не является недостатком, а напротив совершенст­вом. В какой степени исполнитель (фâ’ил) будет обладать совершенством, в той же степени его действия будут наполнены смыслом (хикмат), так как совершенство вызывает потребность совершенства. А совер­шенство действия возможно только при наличии в нем смысла и пользы. Всевышний Аллах обладатель аб­солютного совершенства. В таком случае, Его деяния вмещают в себе совершенство и смысл. Главным не­достатком исполнителя (фâ’ил) является то, что он совершает свои действия случайно, без признаков какого-либо смысла. А это не достойно не только деяний Всевышнего Аллаха, но и человека.

2. Касательно наличия или отсутствия смысла в сотворении болезней и вредных животных:

В этом мире наблюдается существование некоторых вещей, на первый взгляд кажущихся бесполез­ными и вредными. Между тем, суть вопроса не такова, какой она кажется на первый взгляд. В результате необходимых изучений и исследований специалистами было открыто в мире множество полезного в созда­ниях, казавшихся бесполезными и вредными. Разум человека не в состоянии понять истину всей Божествен­ной мудрости (хикмат), содержащейся в событиях и созданиях. В результате медицинских исследований стало известно, что ранее считавшиеся бесполезными

некоторые внутренние органы человека, выполняют очень важные функции организма. То же самое можно сказать в отношении микроорганизмов, вредных жи­вотных и тому подобных случаев. Нельзя утверждать, что в их существовании нет никакого смысла и пользы. Возможно в созданиях, считавшихся нами бесполезными, с развитием науки обнаружится имею­щаяся в них польза.

Вместе с тем, в этом мире можно встретить вредные вещи и злодеяния. Это не является указанием на отсутствие смысла и пользы в творениях Всевышнего Аллаха, потому что в этом мире добра больше, чем зла. Из-за малого зла не должно отвергаться много добра. Нельзя сказать, что ничего злого и вредного не должно было быть создано. Если и искать мир без зла, в котором есть только добро, то этот мир создан - это Рай.

Разница между му’тазилитами и матуридитами в том, что согласно первым Аллах вынужден тво­рить добро, согласно вторым - такой вынужденности нет.

IV. Нормы шариата и хикмат (аль-Ахкам аш-шар’ийа ва аль-хикмат) (الاحكام الشرعية و الحكمة)

Одним из важных вопросов аль-калâма и ‘ильм Усуль аль-Фикх является тема Божественного смысла (аль-хикмат аль-илâхийа). Она составляет основу множества тем, таких как противопоставление аль-хусн и аль-кубх (красота и безобразие), обязанностей по шариату (таклиф шар’ий), отношений между религией (дин), законом (шариат), поводом (сабаб) и причиной (’иллет), являющихся предметом извода (аль-фар’) и права (хукук), между действиями совершеннолетнего (мукаллаф) и шариатскими нормами.

Согласно мазхабу джабаритов, поскольку хикмат и маслахат отсутствуют в сущности (би хадд за­тихи) и в действительности (нафс аль-амр), то как не было смысла (хикмат) и повода (сабаб) при сотворении мира, так нет их и в постановке вопросов религии и шариата.

Что касается аш’âритов, то хотя часть их и поддерживает идею джабаритов, у другой их части убеж­дения прямо противоположные. Они не отрицают в Божественных деяниях, в частности в постановке вопро­сов религии и шариата, наличие хикмата и маслахата. Они отрицают лишь причинную связь (’иллийат). Значит, в Божественных деяниях и нормах шариата имеется хикмат и маслахат.

Согласно му’тазилитам и матуридитам, поскольку все Божественные деяния мотивированы смыс­лом, пользой и особой целью, то ни одна вещь не появится в мире без причины (’иллет) и смысла (хикмат). В любом, самом малом и ничтожном событии и действии заложен Божественный смысл (хикмат). Если это положение свойственно закону сотворения, то в такой же степени оно относится к вопросам религии и зако­нодательства.

Из всего сказанного можно сделать вывод о том, что согласно большинству факихов и суннитов, в Божественных деяниях и нормах шариата содержится целый ряд хикматов и маслахатов. Поэтому полу­чило широкое распространение фраза: (الاحكام مبنية على مصالح العباد) "Нормы шариата построены на интересах людей"[155]. Собственно, по-другому и быть не может, так как в Коране имеются тысячи таких аятов, сообщаю­щих о построении шариатских норм на хикмате и маслахате. “В воздаянии для вас – жизнь”[156].

ГЛАВА ВТОРАЯ.
I. Цели Законодателя (Макасид аш-Шари’) (مقاصد الشارع)

С точки зрения достижения истины при извлечении (истинбâт) норм не только важно, но и необхо­димо, знать дух и цели Ислама в той же степени, что и выражения текстов и их значения. Муджтахид, зная дух и цели Ислама, еще лучше сможет понять тексты и извлечь из них нормы, наиболее соответствующие духу и цели Ислама. Указывая на важность этой темы, аш-Шâтиби (ум.790/1338) добавил к указанным усло­виям иджтихâда еще и знание целей шариата (макâсид аш-шари’а)[157].

Как было отмечено выше, широкое распространение получила фраза: "Нормы шариата построены на интересах людей". В таком случае, Всевышний Законодатель установил нормы шариата в целях соблюдения и осуществления интересов людей в обоих мирах[158]. Это положение очевидно при изучении Священного Корана. Следует оговориться, что рассмотрение того, для каких целей были ниспосланы те или иные аяты не входит в рамки данной темы. Достаточно будет привести значения некоторых из них.

Следующие аяты раскрывают пророческую миссию:

“Посланники, носители добрых вестей и предостерегающие, чтобы не могли люди жаловаться на Аллаха после (прихода) посланников”[159]

“А тебя послали Мы в милость народам”[160]

Смысл сотворения всего сущего:

“Я не сотворил джиннов и людей, кроме как для того, чтобы служили они Мне”[161]

“Тот, Кто сотворил смерть и жизнь, дабы мог Он испытать вас – кто из вас лучше в делах”[162]

В некоторых аятах после норм, действительно, упоминаются смыслы (хикмат):

“Аллах не желает возлагать на вас ношу, но желает очистить вас, дабы мог Он завершить ми­лость Свою вам, чтобы могли вы возблагодарить”[163]

“О вы, те, кто веруют, предписывается вам пост, как предписывался он бывшим прежде вас, дабы могли вы оборониться от зла”[164]

“Воистину, молитва оберегает от неподобия и зла...”[165]

“В воздаянии для вас – жизнь, о люди понимания..”[166]

По тому, как учитываются интересы (маслахат) людей в нормах шариата, будет полезным пояснить это выражение.

II. аль-Маслахат (المصلحة)

А. Определение и условия:

аль-Маслахат определяется как "привлечение полезного (джалб аль-манфа’âт) и отведение вредного (даф’ аль-мадаррâт)".[167]

аль-Маслахат – это качество, являющееся средством к спасению и добру, его противоположность – пагубный поступок (мафсадат). Исламское право принимает во внимание маслахат и обосновывает на нем нормы[168]. Для того, чтобы маслахат мог быть приемлемым, он должен удовлетворять некоторым условиям:

1. Категоричность понимания того, что определенная вещь представляет собой маслахат.

2. Всеобщность: для того, чтобы определенная вещь могла считаться маслахатом, имеющим силу, его особенность должна быть всеобщей. Личная и частная выгода не может расцениваться как маслахат.

3. Свобода от пагубного: маслахат, касающийся определенной вещи, должен быть свободным (отсто­ять) от пагубного поступка или превышать его.

По этой причине, если в какой-либо норме возникает противоречие (та’âруд) между маслахат и маф­садат, то для того, чтобы маслахат мог иметь предпочтение, он должен превысить мафсадат. Однако, если мафсадат превысит маслахат или будет равен ему, тогда согласно правилу: "Отведение вредного (даф’ аль-мадаррâт) предпочтительней привлечения полезного (джалб аль-манфа’âт)"[169] для устранения мафса­дата следует пренебречь маслахатом.[170]

4. Не противоречить текстам и иджмâ’: для этого следует найти в одном из шариатских текстов при­знак, который полностью или частично указывает, что решение будет выноситься с участием того, что по­нимается как маслахат. Если эта вещь отвергается текстами, то маслахат не будет иметь силы.

Маслахат, соответствующий этим условиям, может быть применен на практике. В таком случае, мас­лахат не представляет собой то, что человек по своему желанию и настроению считает для себя выгодным (манфа’ат) и полезным (маслахат). Маслахат – это польза, соразмерная шариату. Например, есть некоторые люди, считающие для себя приемлемым тайно или явно, не имея на то права, использовать чужую собствен­ность. Однако это наносит вред другому человеку и, как следствие, не может быть принято в качестве мас­лахата.

Б. Религиозные маслахаты

Религиозные маслахаты - это очищение духа, развитие мысли, очищение души, усиление решитель­ности и воли, улучшение и воспитание морали путем удаления из разума предрассудков и суеверий. Так, религиозные нормы, являющиеся содержанием убеждения (и’тикâд), деяния (’амаль), культовой практики (’ибâдат) и нравственности (ахлâк) заложены в них для осуществления интересов (маслахат) и выгод (манфа’ат).

В. Мирские маслахаты[171]

Мирские интересы – это то, что обеспечивает упорядоченный ход земных дел, препятствует появле­нию всего вредоносного, является средством к достижению благополучной и счастливой жизни общества. Маслахаты подразделяются на три вида: дарурийâт, хâджийâт, тахсинийâт.

Маслахаты первой необходимости (ад-Дарурийâт) (الضروريات):

Этот вид маслахатов участвует в обеспечении жизни человека, стабильности и благополучия обще­ства. Неудовлетворение этих интересов ведет к расшатыванию жизненных устоев, появлению среди людей беспокойства, смуты, в делах людей берут верх беспорядочность и неуравновешенность. По этой причине эти маслахаты являются основными перед Аллахом. Необходимо соблюдение этих маслахатов, обеспечи­вающих порядок и организованность в обществе. Тех, кто не заботится о защите этих интересов, ждут стра­дания.

Маслахаты первой необходимости или ад-дарурийâт – это защита религии, разума, потомства, иму­щества и жизни. Всевышний Аллах учитывал именно эти интересы при установлении норм шариата. Разбе­рем ад-дарурийâт по отдельности:

ü Защита религии: Основой религии является вера (имâн). Основу Ислама составляет вера в Аллаха, Пророков, Книги, Ангелов, Судный день, Предопределенность блага и зла. Наряду с этим молитва, закят, хаджж, пост – известные, как основы культовой практики Ислама, предписаны для обязательного исполне­ния (фард). С этими перечисленными основами веры (имâн) и культовой практики (’ибâдат) религия прочно встает на ноги, а в жизнь общества приходит порядок и спокойствие.

ü Защита потомства: Для существования человечества установлен институт брака. Поэтому защита потомства становится возможной с укреплением этого института. Поколения, не получившие воспитание под сенью брака и внутри семьи, вносят путаницу в жизнь, разрушают основу социального благополучия, так как семья – это краеугольный камень общества.

ü Защита души (жизни): Для сохранения жизни узаконены такие обычаи, как еда, питье, одежда, жи­лище. Наложен запрет на самоубийство и убийство. Защита жизни обеспечивается также установлением наказания в качестве возмездия за убийство.

ü Защита разума: Аллах, наделив человека разумом, сделал возможным обращение к Себе. Для за­щиты разума наложен запрет на опьяняющие напитки, а для тех, кто пьет, предусмотрены нормы наказания.

ü Защита имущества: В Исламе признается за человеком право собственности, разрешена купля-про­дажа и торговые отношения. Для защиты имущества наложен запрет на воровство, насилие, причинение вреда имуществу других, также в целях защиты собственности предусмотрена норма компенсации за повре­жденное имущество, за воровство и насилие – нормы наказания. В то же время подведена основа для назна­чения опеки над теми, кто по умственному или физическому состоянию не может защитить свое имущество.

ЧАСТЬ ШЕСТАЯ.
аль-Иджтихâд, ат-Тахридж, ат-Таклид, ат-Талфик, аль-Ифтâ, аль-Кадâ

I. аль-Иджтихâд (الاجتهاد)

А. Определение:

аль-Иджтихâд в языке означает "усердствование", "большое старание". Терминологически законоведами фикха дано следующее определение:

1. Усердная деятельность факиха (муджтахида) по извлечению производно-предположительной нормы шариата из ее подробного довода.

Или:

2. Норма и взгляд, явившиеся результатом усердной деятельности муджтахида по применению основ фикха.

Тот, кто совершает иджтихâд, называется муджтахидом, норма, установленная путем иджтихâда и истинбата, называется муджтахадун фих.

Б. Условия правильности иджтихâда:

Иджтихâд, выполненный компетентным человеком по допустимым для иджтихâда вопросам, явля­ется правильным и действительным.

Иджтихâд, не отвечающий этим двум условиям, не может быть принят. Исходя из этого, можно ска­зать, что человек, допустивший ошибку при выполнении иджтихâда, не будучи муджтахидом, берет на себя грех, если же он судья, то его решение будет неверным. Между тем, как человек, будучи муджтахидом, и совершивший ошибку при выполнении иджтихâд, по допустимому для иджтихâда вопросу не будет счи­таться грешником, а если он судья, решение его будет верным.

В. Норма иджтихâда:

1. Ценность нормы, извлеченной посредством иджтихâда с учетом возможной ошибки, заключается в преобладающем мнении. Муджтахидне может категорически утверждать о правильности своего ид­жтихâда. Он может лишь удовлетвориться преобладающим мнением относительно его правильности. По­этому в категоричных нормах шариата и в вопросах и’тикâда иджтихâд не действует.

2. Иджтихâд нельзя опровергнуть иджтихâдом. Один муджтахид не может отменить иджтихâд дру­гого муджтахида. Так же, как и у судьи второй иджтихâд, не отменит результатов первого. Однако муджта­хид, в случае изменения иджтихâда обязан поступать согласно новому иджтихâду.

3. Иджтихâд в соответствии с местом может выступать как фард ’айн (индивидуальная обязанность), фард кифайа (коллективная обязанность), мандуб (рекомендуемый), или харам (запрет).[172]

Г. Пригодность иджтихâда:

Пригодность иджтихâда определяют два условия:

1. Наука,

2. Способность.

Первое условие приобретенное, оно приобретается трудом. Второе условие врожденное, трудом его не приобрести. Аллах дарует его человеку с рождения. Человек, отвечающий этим двум условиям, может стать муджтахидом. Поясним эти условия подробнее:

1. Наука:

Основной деятельностью муджтахида является извлечение норм из шариатских доводов, разъяснение текстов, показ путей применения норм к событиям. Учитывая это, потенциальные муджтахиды должны иметь глубокие познания в науке, высокий уровень общей культуры, позволяющий им понимать народные обычаи и традиции. Знания, необходимые муджтахиду можно расположить в следующем порядке:

Знание Священного Корана: Условием муджтахиду ставится знание всех аятов Корана в совокупности и до малейших подробностей каждого из определяющих аятов в отдельности, так как аяты являются основой для извлечения правовых норм. Ученые Газâли (ум.505 г.х.), Абу Бакр бин Аль-Араби (ум.543 г.х.), Карâфи (ум.664 г.х.) закрепили число определяющих аятов в количестве пятисот.

Знание Сунны: Муджтахидуследует знать достоверные и слабые стороны Сунны, состояние и пози­цию передатчиков хадисов, иснâд хадисов, то есть каким из путей (мутавâтир, машхур, âхâд) они дошли до нас, значения

хадисов, повод их появления, правила предпочтения для хадисов, какие из хадисов являются отменяющими (нâсих) и отмененными (мансух). Муджтахиду достаточно знать только хадисы, касающиеся норм (ахкâм).

Знание арабского языка: Как известно, Священный Коран и Сунна представлены на арабском языке. Поэтому для извлечения норм из текстов муджтахиду требуется знать арабский язык, особенно грамматику (морфология, синтаксис), риторику, стилистику. Конечно, знать это все не обязательно на профессиональ­ном, филологическом уровне.

Знание вопросов, по которым достигнуто иджмâ’ (согласие): Необходимо для того, чтобы в процессе иджтихâда не войти в противоречие в отношении вопросов, по которым было достигнуто иджмâ’.

Знание аль-кыйâса: аль-Кыйâс - это душа иджтихâда. Поэтому знание до мельчайших подробностей опор (рукн), условий (шарт), норм (хукм) аль-кыйâса является обязательным для муджтахида. аль-Кыйâс является составной частью ‘ильм Усуль аль-Фикх.

Знание ‘ильм Усуль аль-Фикх: Шариатские доводы, пути извлечения из них норм, правила, относя­щиеся к выражениям, правила предпочтения доводов, цели и намерения Законодателя – эти и подобные темы могут быть почерпнуты муджтахидом из ‘ильм Усуль аль-Фикх. Поэтому он должен знать это учение в мельчайших подробностях. Будучи знатоком тафсира, хадисов, грамматики языка, но не зная ‘ильм Усуль аль-Фикх нельзя быть факихом и муджтахидом.

Знание фуру’ аль-Фикх: Знание извлеченных норм (фуру’ аль-Фикх), относящихся к практике фикха, не является обязательным условием для муджтахида. Так как фикх – это продукт, результат иджтихâда. Вместе с тем, Газâли настаивал на необходимости знания фикха для муджтахида: "В наше время правильный иджтихâд возможен лишь при изучении книг по фикху". Действительно, книги по фикху помогают муджта­хиду достичь цели самым коротким путем. В этих книгах собраны воедино взгляды и результаты ид­жтихâда всех факихов и муджтахидов, изучив которые муджтахид в короткое время может выполнить ид­жтихâд. С этой точки зрения, для муджтахида необходимо пользоваться книгами по фикху.

2. Способность:

Человек, не обладающий врожденным умом и способностью проникновения в суть правовых норм, даже при освоении первого условия,

не может стать муджтахидом. Действительно, прежде всего муджта­хиду необходимо вникнуть в причины (’иллет) и поводы (сабаб) текстов, хикмат ат-ташри’ (смысл законо­дательства), на который опираются ’иллет и сабаб, намерения Законодателя. Человек, не вникший в суть текстов и доводов, не сможет понять ни причин, ни целей законодательства, следовательно, в иджтихâде совершит много ошибок и впадет в сомнение, не зная какому из противоречивых доводов отдать предпочте­ние.

II. ат-Тахридж (التخريج)

А. Значение и сущность ат-Тахридж:

В терминологии Усуль-аль-Фикх наряду с аль-иджтихâд существует термин ат-тахридж. Эти два слова, имеющие разные значения, хотя и объединены терминологически в смысле извлечения нормы, но в смысле извлечения норм из шариатских текстов или мнений факихов они отличаются друг от друга[173]

Иджтихâд означает извлечение (истихрâдж) норм из шариатских текстов и других доводов.

Тахридж, имеющий в языке значение выведение, как термин, означает выведение норм шариата из вы­сказываний факихов, текстов имамов и правил мазхабов. Выводящего нормы называют мухарридж, ахл ат-тахридж, сâхиб ат-тахридж, асхâб аль-вуджуб.

Б. Метод (Усуль) ат-тахридж:

Методы и правила ат-тахриджа такие же, как и в аль-иджтихâде. То есть, каким образом муджтахид занимается извлечением (истинбâт) норм из шариатских текстов, так и мухарридж выводит нормы из правил и текстов мазхаба. В этом случае, мухарридж в отношении выведения нормы какого-либо вопроса в мазхабе, действуя так же как муджтахид, прежде всего ведет поиск ясного и достоверного высказывания (иджтихâда), принадлежащего имаму мазхаба. Таким образом, он выносит фетву. Если не найдет самих высказываний, то приложит усилия, чтобы вывести норму, руководствуясь признаками и указаниями на ясные и достоверные высказывания. Точно так же мухарридж проясняет имеющиеся в мазхабе высказывания со скрытым смыс­лом, ограничивает абсолютное, выделяет общее, осуществляет подобную научную деятельность.

В. Пригодность ат-тахридж:

Для того, чтобы осуществлять ат-тахридж, факих должен обладать следующими свойствами:

1. Знать иджтихâды имама и муджтахидов-последователей мазхаба, к которому он принадлежит, юридическо-богословские (фикхи) основы этого мазхаба вместе с доводами.

2. Быть в состоянии размышлять над доводами и анализировать их.

3. Знать обычаи и традиции общества и потребности времени, в котором живет.

Итак, человека, вобравшего в себя эти три свойства, можно назвать мухарриджем.

III. ат-Таклид (التقـليد)

А. Значение ат-таклид и аль-иттибâ’

ат-Таклид происходит от килâда (ожерелье), в языке имеет значение "надевать ожерелье". Согласно терминологии законоведов ат-таклид означает «действовать, не зная довода в соответствии со взглядами, мыслями и иджтихâдом другого, подражать ему».

аль-Иттибâ’ означает «зная довод другого, действовать в соответствии с его взглядами и ид­жтихâдом». В ат-таклид человек принимает норму, а в аль-иттибâ’ - довод. С этой точки зрения аль-ит­тибâ’ находится посередине между иджтихâдом и таклидом, то есть ниже иджтихâда и выше таклида.

Б. Норма ат-таклида

ат-Таклид в убеждении (и’тикâд):

За исключением нескольких, ученые аль-калâма утверждали, что таклид непозволителен в вопросах и’тикâда, поскольку в Исламе наука, знание, исследование поощряется, а невежество, подражание, слепая вера не приветствуется. В качестве примера можно привести значения некоторых аятов и хадисов:

“Неужто знающие подобны незнающим?”[174]

“Только те из слуг Его, которые обладают знанием, страшатся Аллаха”[175]

“Которые прислушиваются к Слову, а потом следуют лучшему из него”[176]

“И отворачивайтесь от невежественных”[177]

«Когда творят они неподобное, то говорят: "Наши отцы делали то же, и Аллах призывает нас к тому же". Скажи: "Воистину, Аллах не призывает к неподобному"»[178]

“Представьте доказательства, если вы правдивы”[179]

“И не следуйте тому, о чем нет у вас знания”[180]

“Наущайтесь же, о, имеющие глаза”[181]

“Учение является обязанностью каждого мусульманина”[182]

Если так, то каждый человек, опираясь на рациональные и традиционные доводы, найдет Аллаха и уверует в Него. Поэтому не будет приемлемым для каждого человека принять веру только потому, что кто-то другой говорит и верует. Согласно Абу аль-Хасану аль-Аш’ари, вера мукаллида (подражающего) не­прочна. Конечно же, трудно принять правильность этой мысли, поскольку Пророк, (мир ему и благослове­ние Аллаха), принимал веру таких людей и не требовал от них доказательства. По этой причине суннитские âлимы считали веру мукаллида (подражающего) крепкой, однако были уверены, что он грешен, так как отка­зался от предписанного религией мышления и суждения.

Ат-Таклид в деяниях (’амал):

Мнения ученых о допустимости таклида в отношении ’ибâдâт, му’амалâт и ’укубâт были различ­ными. В этом вопросе можно выделить три категории: муджтахиды, мукаллиды (âлимы и муттаби’ун, не­способные к иджтихâду), ’авâм.

1. Муджтâхиды:

Согласно большинству факихов, для свободного муджтахида подражание другому свободному муд­жтахиду как в вопросах и’тикâда, так и в вопросах фикха, является запретным (харам). Однако, для муджта­хида, не имеющего достаточно времени для извлечения нормы какого-либо вопроса, исходя из подобного рода необходимости, считается допустимым действовать, апеллируя к иджтихâду и мнению другого муд­жтахида. Для ограниченного муджтахида считается допустимым подражать другому муджтахиду за исклю­чением вопросов его иджтихâда.

2. ’Авâм (простонародье, население):

Люди, не способные к иджтихâду, вынуждены поступать согласно мнению муджтахидов, поскольку имеющий обязанности человек (мукаллаф) должен изучать нормы шариата и соблюдать их. Однако, каждый имеющий обязанности человек не может изучать нормы шариата, извлекая их из доводов. С другой стороны, иджтихâд в вопросах фикха не схож с иджтихâдом в вопросах и’тикâда. Вопросы и’тикâда имеют огра­ничения, а доводы их рациональны и ограничены. Поэтому в вопросах и’тикâда каждый здравомыслящий человек с легкостью может осуществлять иджтихâд. Между тем, как в вопросах, связанных с фикхом, дело выглядит иначе. Их количество и доводы безграничны, поэтому иджтихâд в вопросах фикха не может быть доступен каждому. Здесь следует пояснить, что было бы неверным ожидать иджтихâд по вопросам фикха от всех мусульман. В таком случае, некому было бы заниматься необходимыми насущными делами, такими как сельское хозяйство, производство и т.д. Так, с учетом подобных нюансов, несмотря на неодобрение так­лида как такового в вопросах фикха, он был признан необходимым для людей, неспособных к иджтихâду. Собственно доводом в этом вопросе выступают аяты: “...и не возложил на вас никакой тягости в вере...”[183] и “...спросите у последователей Напоминания, если вы не знаете”[184]

3. Âлимы, неспособные к иджтихâду (муттаби’ун и мукаллидун):

Согласно правила: "Потребности оцениваются по их количеству"[185] таклид, являющийся вâджибом для населения, не является вâджибом для сведущих в этом настолько, чтобы понять довод муджтахида, применяющего таклид и способного к иджтихâду. Так, если для простого населения таклид

является необ­ходимым, то для âлима, стоящего ниже уровня муджтахида, такой необходимости нет. Поскольку эти âлимы способны к пониманию доводов муджтахида, последователем которого они являются. В таком случае им разрешается таклид в доводе, но не в норме. Вâджибом для этих âлимов является знание доводов, на кото­рых основаны нормы, установленные имâмом мазхаба, к которому они принадлежат. Однако, в наше время представляется весьма трудным знание доводов, на которые в своих решениях по большинству вопросов опирались имамы мазхабов. На это не хватит и целой жизни. И в этом вопросе таклид считается допусти­мым согласно правилу: "Трудность влечет за собой облегчение".

Здесь следует пояснить, что имамы мазхабов предостерегали ученых мужей от таклида. Имам Мâлик говорил:

«Я человек. Порой могу ошибаться, порой быть правым. Поэтому проверяйте иджтихâд моего мне­ния. Найдете его соответствующим Книге или Сунне - примите, не найдете – отвергните».

Абу Ханифа, после издания фетвы по какому-либо вопросу, говорил:

«Это мое мнение. Это самое правильное мнение, которое я могу иметь. Кто сможет выйти с лучшим мнением, оно будет правильным».

Ахмад бин Ханбал говорил:

«Не подражайте ни мне, ни Мâлику, ни Нехâи, ни Эвзаи, ни кому другому. Берите шариатские нормы из их источника».

Музени писал в предисловии к своему произведению "Мухтасар" о том, что его учитель Имам Шафии удерживал его от таклида.

В заключение можно сказать, что для муджтахидов таклид был непозволителен, а иджтихâд обязате­лен (вâджиб). Для âлимов, не способных к иджтихâду (муттаби’ун и мукаллидун), таклид не был разрешен, обязательным (вâджиб) для них было изучение доводов муджтахида, последователями которого они явля­лись. Если же по некоторым причинам возникали трудности с распознаванием довода, тогда таклид счи­тался разрешенным. Для населения (’авâм) таклид был необходимым и обязательным (вâджиб).

В. Подражание мазхабам

Вместе с тем, что всякому позволительно осуществлять свою деятельность, связывая ее с одним из оп­ределенных и известных мазхабов, необходимо еще постоянно помнить о следующем:

1. Имамы мазхабов извлекали нормы из текстов в соответствии со своим пониманием.

2. Один мазхаб не в состоянии представлять Ислам в полном виде. Вследствие этого, человек не может смотреть на мазхаб, к которому он принадлежит, как на религию.

3. Если мукаллид поймет ошибочность своего мазхаба в каком-либо вопросе, он может поступать в соответствии с мнением другого мазхаба.

4. Мукаллид не должен позволить увлечь себя сектантскому фанатизму. В подобной ситуации следует говорить: «Мой мазхаб прав с вероятностью ошибиться. Другие мазхабы ошибаются с вероятностью быть правыми»[186]

То, что мазхабы являются носителями различных понятий и различных идей является вполне естест­венным. Это положение не должно вызывать отчуждения. Различие мнений у здравомыслящих людей - дело обычное. Не следует забывать, что различные иджтихâды являются средством развития исламского права. Поэтому имамы всех мазхабов и все муджтахиды пользуются всеобщим уважением.

IV. ат-Талфик (التلفيق)

А. Значение:

ат-Талфик в языке означает «подшивать один кусок материи к другому, соединять вместе две вещи».

Терминологически ат-талфик – это "соединение противоположных и противоречивых норм, отно­сящихся к двум или более мазхабам в каком-то определенном деле, событии".

Б. Разновидности и норма ат-Талфик:

При выполнении ат-талфика есть вероятность появления ситуации, противоречащей аль-иджмâ’, но иногда ее может и не быть. Поэтому ат-талфик можно разделить на:

- противоречащий аль-иджмâ’,

- не противоречащий аль-иджмâ’.

ат-Талфик, противоречащий аль-иджмâ’: недопустим, он несостоятелен. Например, в ханафитском мазхабе правильность брачного договора женщины, достигшей зрелости, не связана с разрешением ее опе­куна. В других мазхабах условием является наличие разрешения опекуна. В мâликитском мазхабе присутст­вие свидетелей при бракосочетании не является условием, в других мазхабах - это непременное условие. У шафиитов и ханафитов упоминание о выкупе за невесту не является условием, у мâликитов это является условием. Следовательно, если брачующиеся мужчина и женщина, выбрав из трех мазхабов подходящие, по их мнению, нормы, совершат брачный договор без разрешения опекуна, без свидетелей, без выкупа (махр), они соединят в своем браке противоречивые нормы этих трех мазхабов. Подобный ат-талфик в силу того, что он появился в противоречии с аль-иджмâ’, будет несостоятельным.

ат-Талфик, не противоречащий аль-иджмâ’: становится предметом дискуссии относительно его допус­тимости. Например, у мâликитов омовение считается правильным, если оно заканчивается поглаживанием омытых частей тела, а у шафиитов же это не является условием. У шафиитов прикосновение к женщине, даже без вожделения нарушает ритуальную чистоту (тахâрат), а у мâликитов - не нарушает. В таком случае, если некто, следуя предписаниям этих двух мазхабов, то есть соединив вместе две противоречивых нормы этих мазхабов, совершит омовение без последующего поглаживания частей тела и, прикоснувшись к жен­щине без вожделения, совершит молитву, то, согласно обоим мазхабам, эта молитва будет неправильной, так как она совершена с нарушением ритуальной чистоты.

Вместе с тем, эта молитва согласно мазхабу ханафитов является правильной. Поскольку, у ханафитов омовение не обусловлено поглаживанием частей тела и прикосновение к женщине не нарушает ритуальной чистоты. В таком случае ат-талфик, появившийся в такой форме, не входит в противоречие с аль-иджмâ’, так как молитва, не признаваемая правильной в двух мазхабах, согласно третьему мазхабу является пра­вильной.

V. аль-Ифтâ (الافتاء)

А. Определение фетвы

Ответ на вопрос, поставленный с целью распознать религиозную норму какой-либо темы, данный пу­тем иджтихâда, тахриджа и таклида, называется фетвой (فتوى - فتاوى). Издающего фетвы называют аль-муфти (муфтий), издание фетвы называется аль-ифтâ, испрашивающий фетву – аль-мустафти, испраши­вание фетвы – аль-истифтâ.

Б. Право на фетву

Обязанностью муфтия является доводить до сведения людей религиозные нормы, отвечать на их во­просы из области религии. Муфтий извлекает нормы заданных ему вопросов из текстов Книги и Сунны или путем иджтихâда, осуществляемого в свете этих текстов. Этой своей стороной аль-ифтâ является делом научного умения и опирается на иджтихâд.

Согласно законоведам, слова муджтахид, факих, муфтий являются синонимами[187]. Поэтому аль-ифтâ напрямую связана с аль-иджтихâдом. По мнению законоведов, называть человека, не способного к иджтихâду, муфтием можно только в переносном смысле, так как они издают фетвы, передавая мнение другого муджтахида. Поэтому их называют не муфтий, а нâкил (передающий).

Все мазхабы связывают возможность издания фетвы со способностью к иджтихâду, но, учитывая, что в каждое время и в каждом месте нет возможности найти достаточное количество муджтахидов, предла­галось с некоторыми обоснованиями наделить этим правом âлимов, практикующих аль-Фикх и достигших определенной ступени. С этой точки зрения, соответственно способности издающего фетвы, они подразде­ляются на три вида:

1. Фетва, полученная путем иджтихâда;

2. Фетва, полученная путем тахриджа;

3. Фетва, полученная в результате передачи (накл) мнения какого-либо муджтахида.