Вклад экзистенциальной психотерапии

Фундаментальным вкладом экзистенциальной терапии является ее понимание человека как бытия. Она не отрицает ценности динамизмов и изучение специфических поведенческих стереотипов в надлежащих местах. Но она утверждает, что влечения или движущие силы, как бы их ни называли, можно понять только в контексте структуры существования человека, с которым мы имеем дело. Отличительной чертой экзистенциального анализа является рассмотрение вместе с онтологией, наукой о бытии, вместе с Dasein, существование данного конкретного индивида, сидящего напротив психотерапевта.

Прежде чем мы подойдем к определению бытия и связанной с ним терминологией, давайте начнем в экзистенциальном духе – напомним себе, что то, о чем мы говорим, сензитивный терапевт должен переживать бесчисленное множество раз на дню. Это переживание мгновенной встречи с другим человеком, который предстает перед нами совершенно иным существом, по сравнению с тем, что мы о нем знали. Определение "мгновенная" относится не к реальному времени, а к качеству переживания. Мы можем знать очень многое о пациенте из записей о его случае, можем придерживаться определенного мнения в связи с тем, как его описали другие интервьюеры. Но когда входит сам пациент, у нас часто появляется неожиданное, иногда очень сильное, впечатление "вот-это-незнакомый-человек". Обычно это впечатление несет в себе элемент удивления, но не в смысле растерянности или замешательства, а в этимологическом смысле "застигнутого врасплох". Этим вовсе не подразумевается критика сообщений наших коллег, поскольку такие переживания встречи у нас бывают даже с нашими давними знакомыми или коллегами по работе¹. Данные, которые мы узнаем о пациенте, могут быть весьма точными и стоящими ознакомления с ними. Но смысл заключается скорее в том, чтобы ухватить существование другого человека, произошедшее на совершенно ином уровне, отличном от конкретного знания о нем. Очевидно, что знание влечений и механизмов другого человека полезно; знакомство со стереотипами его межличностных отношений может иметь прямое отношение к исследуемой проблеме; информация о его социальном окружении, значение конкретных жестов и символических действий и т.д. и т.п., несомненно, тоже относятся к делу. Но все это проявляется на совершенно ином уровне, когда мы встречаемся с наиболее реальным фактом, перекрывающим все остальное, а именно, непосредственно с самим живым человеком. Когда мы обнаруживаем, что все наше огромное знание о человеке вдруг само превращается в новую форму, то не следует делать вывод, что это знание было неверным. Такое превращение означает, что это знание получает смысл, форму и значение из действительности конкретного человека, выражением которого являются эти отдельные моменты. Ничего из сказанного здесь не подразумевает обесценивания сбора и серьезного изучения всех конкретных данных, которые можно получить о том или ином человеке. Это только общее восприятие. Но никто не должен закрывать глаза на экспериментальный факт, что эти данные образуют конфигурацию, которая проявляется при встрече с самим человеком. Это иллюстрирует и довольно распространенное чувство, которое возникает у всех, кто интервьюирует людей. Можно сказать, что мы не чувствуем другого человека и вынуждены продолжать интервью до тех пор, пока данные не прорвутся в наше сознание в собственной форме. Особенно мы не можем почувствовать другого человека, когда сами настроены враждебно или сопротивляемся отношениям. Таким образом, мы держим человека на расстоянии, и здесь не играет роли, насколько мы разумны в данный момент. Это классическая разница между знакомством и знанием о, Когда мы хотим узнать человека, то знание о нем должно быть подчинено факту его действительного существования.

В древнегреческом и древнееврейском языках глагол "познать" также означал "иметь половую связь". Мы снова и снова находим подтверждение этому в переводе Библии, сделанном Кингом Джеймсом: "Авраахам познал свою жену, и она зачала..." и т.д. Таким образом, этимологическая связь между "познать" и "любить" очень тесная. Хотя мы не можем сейчас заняться этим сложным вопросом, мы можем хотя бы сказать, что знать другого человека, так же как и любить его, подразумевает союз, диалектическое участие в другом. Бинсвангер называет это дуальным модусом. Чтобы суметь понять другого, человек по крайней мере должен быть готов любить его.

Встреча с существованием другого человека обладает силой, которая может сильно потрясти человека и вызвать в нем взрыв тревоги. Но она может быть и источником радости. В любом случае она обладает силой, способной схватить суть человека и произвести в нем изменения. Вполне понятно, что ради собственного комфорта терапевт может поддаться искушению отстраниться от этой встречи, думая о другом человеке только как о пациенте или концентрируясь только на определенных механизмах. Но если в отношениях с другим человеком используется главным образом техническая позиция, то очевидно, что, защищаясь от тревоги, терапевт не только изолирует себя от другого, но и сильно искажает реальность. В таком случае он на самом деле не видит другого человека. Это вовсе не умаляет значения техники, а демонстрирует, что техника, как и данные, должна подчиняться факту реальности двух человек в комнате.

Этот момент в несколько ином русле великолепно показал Сартр. Если мы рассматриваем человека, пишет он, "как того, кого можно проанализировать и свести к первичным данным, определить его мотивы (или желания), видеть в нем субъекта как собственность объекта", то мы действительно можем закончить тем, что разработаем впечатляющую систему субстанций, которые впоследствии сможем назвать механизмами, динамизмами или стереотипами. Но мы сталкиваемся с дилеммой. Наше человеческое существование стало "чем-то вроде бесформенной глины, которая может принимать (желания) пассивно, или может свестись к простой связке всех этих непреодолимых влечений или тенденций. В любом случае человек исчезает. Мы больше не можем отыскать того, с кем произошел тот или иной опыт"².

I. БЫТЬ И НЕ БЫТЬ

Довольно трудно дать определение бытию и Dasein, но наша задача трудна вдвойне, так как эти термины и связанные с ними понятия сталкиваются с большим сопротивлением. Некоторым читателям может показаться, что эти слова – лишь еще одна форма "мистицизма" (использованная в пренебрежительном и очень неточном смысле "смутного, неясного"), которая не имеет ничего общего с наукой. Но такое отношение явно избегает всей проблемы в целом, умаляя ее значение. Интересно, что термин "мистический", используемый в этом уничижительном смысле, означает то, что мы не может поделить на части и сосчитать. В нашей культуре главенствует странное убеждение, что вещь или опыт не реальны, если мы не можем привести их к математической формуле, а если мы можем свести их к числам, то, так или иначе, они реальны. Но это означает доказательство абстракции. Математика абстрактна по преимуществу, в этом ее достижение, это объясняет ее огромную полезность. Современный западный человек оказывается в странной ситуации после того, как что-то сводит к абстракции: он вынужден убедить себя, что эта абстракция существует в реальности. Здесь есть много общего с чувством изоляции и одиночества, которые присущи современному западному миру, так как только тот опыт мы полагаем реальным, который точно таковым не является. Таким образом, мы отрицаем реальность наших собственных переживаний. Термин "мистический" в уничижительном смысле обычно используется с целью запутать дело; избегание проблемы путем снижения ее значимости только запутывает ее. Разве не будет более научной установка, при которой мы постараемся ясно увидеть то, о чем говорим, а затем попытаемся найти те термины или символы, которые описывают реальность с наименьшим искажением? Нас не должно сильно удивлять, что "бытие" принадлежит к тому же классу действительности, что и "любовь", "сознание", которые мы не можем поделить на части или абстрагировать, не потеряв как раз то, что собрались изучать. Это, однако, не освобождает нас от задачи попытаться понять и описать их.

Более серьезным источником неприятия является то, что пронизывает все современное западное общество: психологическая потребность избегать, а в некоторых случаях вытеснять, всю проблему "существования". В противоположность другим культурам и другим историческим периодам, где вопрос бытия – один из главных, особенно это касается индийской и восточной культур, характеристикой современной эпохи на Западе, как правильно говорит Марсель, является как раз недостаточное осознание "онтологического чувства, чувства бытия. Говоря в общем, современный человек находится именно в таком состоянии; и если онтологические требования беспокоят его, то весьма приглушенно, как какой-то неясный импульс"³. Марсель обращает внимание на то, – это подчеркивали и многие другие ученые, – что утрата чувства бытия, с одной стороны, связана с нашей тенденцией подчинить экзистенцию функции: человек знает себя не как человека, или "я", но как билетера в метро, продавца овощей, профессора, вице-президента или как кого-то другого, в зависимости от своей экономической функции. С другой стороны, эта потеря чувства бытия связана с массовой коллективизацией и широко распространенным в нашей культуре конформизмом. Тогда Марсель бросает вызов:

"В самом деле, удивительно, что психоаналитический метод, будучи более глубоким и проницательным, чем любой другой, не обнаружил губительные последствия вытеснения этого смысла и игнорирования этой потребности"⁴.

"Что касается определения слова "бытие", – продолжает Марсель, – давайте признаем, что это крайне трудно. Я бы просто предложил подход к этому вопросу: бытие – это то, что противостоит или противостояло бы исчерпывающему анализу, имеющему отношение к опытным данным, целью которого является сведение этих данных шаг за шагом к элементам, лишенным сущностной внутренней ценности. (Попытку проведения такого анализа мы видим в теоретических работах Фрейда.)"⁵

Это последнее предложение я понимаю так, что когда фрейдовский анализ доведен до крайнего варианта, и мы знаем все о мотивах, инстинктах и механизмах, то у нас есть все, кроме существования. Существование – это то, что остается. Это то, что из бесконечного множества детерминирующих факторов образует человека, с которым что-то происходит и который обладает элементом, не важно, насколько малым, свободы сознавать действие этих сил на него. Это та область, в которой у него есть потенциальная способность сделать паузу перед тем, как отреагировать и таким образом принять решение о том, какая именно последует реакция. Следовательно, это та область, где он – человеческое существо, никогда не будет просто совокупностью влечений и детерминированных форм поведения.

Для обозначения особого характера человеческого существования экзистенциальные терапевты используют термин Dasein. Бинсвангер, Кун и другие называют свою школу Daseinsanalyse. Состоящий из sein (бытие) и da (там), Dasein обозначает, что человек – это существо, которое находится там, у него есть "там" в том смысле, что он может знать, что он там, и может отнестись к этому факту. "Там" – это гораздо больше, чем просто место, это конкретное мое "там", конкретный момент во времени, так же как и в пространстве, моего существования.

Человек – это существо, которое может сознавать, а следовательно, и быть ответственным за свое существование. Именно эта способность сознавать собственное существование отличает человеческое существо от других. Экзистенциальные терапевты думают о человеке не только как о "существе-в-себе", таковыми являются и все другие существа, но как о "существе-для-себя". Бинсвангер и другие авторы в последующих главах говорят о "Dasein выбирающем" то или это, что означает "человек, который ответственен за выбор своего существования...".

Полное значение термина "человеческое существо" станет понятнее, если читатель вспомнит, что "бытие" ("being") является причастием, отглагольной формой, подразумевающей, что кто-то находится в процессе бытия чем-то. К сожалению, используемый в качестве общего существительного термин "бытие" имеет второе значение статичной субстанции. Когда данный термин используют как конкретное существительное, как бытие отдельного человека, то оно обычно означает сущность, скажем, как солдат считается единицей целого. Правильнее было бы понимать слово "бытие", употребляемое в качестве обобщения, как potentia – источник потенции; бытие – та потенциальность, благодаря которой желудь становится дубом или каждый из нас становится тем, чем он действительно является. Когда же оно используется в конкретном смысле, как человеческое существо, то у него всегда есть динамическая связь с кем-то в процессе, с человеком в процессе бытия чем-то. Возможно, для англоговорящих более точным термином является становление ("becoming"). Мы можем понять другое человеческое существо только по тому, к чему оно движется, как мы это видим, чем оно становится. Мы можем знать самих себя только как "проекцию наших potentia в действии". Таким образом, важным временем для человеческих существ является будущее. Критический вопрос состоит в том, к чему я иду, чем я становлюсь, кем я буду в ближайшем будущем.

Таким образом, бытие в человеческом смысле не дано раз и навсегда. Оно не разворачивается автоматически, как вырастает дуб из желудя, так как существенным, неотделимым элементом в бытии человека является самосознание. Человек (или Dasein) является конкретным существом, которое должно сознавать себя, отвечать за себя, если оно должно стать самим собой. Также он является тем конкретным существом, которое знает, что в некоторый момент в будущем его не станет. Он – существо, которое всегда находится в диалектических отношениях с Ничто, со смертью. И он не только знает, что когда-то его не будет, но он может по своему собственному выбору лишиться своего бытия. "Быть и не быть" – "и" в названии этого раздела вовсе не опечатка – это не выбор, который кто-то делает раз и навсегда, решая вопрос о самоубийстве, это отражение выбора, совершаемого в каждый момент времени. С несравнимой красотой Паскаль рисует нам глубокую диалектику сознавания человеческого бытия:

"Человек – это всего лишь тростник, ничтожный тростник в природе, но он мыслящий тростник. Всей Вселенной нет никакой нужды вооружаться, чтобы уничтожить его: химеры, капли воды хватит для того, чтобы убить его. Но если бы Вселенная сокрушила его, то человек возрос бы в своем величии перед убийцей, потому что он знает, что умирает, и что у Вселенной есть власть над ним, но Вселенная об этом ничего не знает"⁶.

В надежде прояснить, что для человека означает воспринимать собственное бытие, мы приведем здесь пример из истории случая. Эта пациентка, умная женщина 28 лет, имела особый дар в выражении того, что происходит внутри нее. Она обратилась к психотерапии из-за серьезных страхов закрытых пространств, сильных сомнений в себе и приступов гнева, которые иногда не поддавались контролю⁷. Она была незаконнорожденным ребенком, которого воспитали родственники, жившие в маленькой деревеньке на юго-западе страны. Ее мать в приступах ярости часто напоминала девочке о ее происхождении, говорила о том, сколько раз она хотела сделать аборт. Мать часто кричала на ребенка: "Если бы ты не родилась, нам бы не пришлось пройти через все это!" Другие родственники во время семейных ссор тоже кричали на девочку: "Почему ты не убила себя?" или "Тебе следовало бы проклясть тот день, когда ты родилась!" Девочка много занималась своим образованием, и когда выросла, превратилась в умную молодую женщину.

На четвертом месяце терапии ей приснился следующий сон: "Я в толпе людей. У них нет лиц, они похожи на тени. Потом я увидела, что в толпе есть кто-то, кто сочувствует мне". На следующем сеансе она сообщила о чрезвычайно важном переживании. Оно приводится здесь так, как она описала его по памяти два года спустя.

"Помню, как прогуливалась среди трущоб, чувствуя и думая, что я незаконнорожденный ребенок. Помню, как что-то приятное заливало мою боль, помогая мне принять этот факт. Затем я поняла, что надо почувствовать, чтобы принять это: "Я негр среди привилегированных белых" или "Я слепая среди зрячих". После этого той же ночью я проснулась и меня осенило: "Я принимаю тот факт, что я незаконнорожденный ребенок". Но я больше не ребенок. Так что я незаконна. Но это тоже неверно: я родилась незаконной. Что же остается? Остается "я есть". Этот акт контакта с "я есть" и его принятия дал мне (как я думаю впервые) переживание того, что "раз я есть, то у меня есть право быть".

На что похоже это переживание? Это первичное чувство, оно похоже на то, что я получила документ, подтверждающий право владения моим домом. Это переживание того, что я живу, не важно – частица я или волна. Это похоже на то, как однажды, будучи совсем маленькой, я добралась до косточки персика и разломила ее, не зная, что найду внутри. Потом было ощущение чуда: я нашла внутреннее семя, которое было сладким в своей горечи... Так маленький кораблик, стоящий на якоре в заливе, отделен от всего земного, но благодаря своему якорю он может снова дотронуться до земли, до той земли, из которой выросло дерево, из которого потом сделали кораблик. Он может поднять якорь и поплыть, но он всегда может встать на якорь, чтобы переждать шторм или просто немного отдохнуть... Вот мой ответ Декарту: "Я есть, следовательно, мыслю, чувствую и действую я".

Будто приходишь в собственный райский сад, где оказываешься за пределами добра и зла и всех других человеческих понятий. Таковы переживания поэтов, живущих в своих интуитивных мирах, мистиков, только вместо чистого чувства и единения с Богом, это нахождение и единение с собственным бытием. Будто у тебя есть туфелька Золушки и по всему миру ты ищешь ту ножку, который бы подошла эта туфелька, и вдруг ты понимаешь, что подойти может только твоя нога. Это "реальная действительность" в этимологическом смысле этого выражения. Похоже на то, будто бы глобус появился раньше, чем горы, океаны и континенты, нарисованные на нем. Будто ребенок в грамматических структурах предложения находит глагольное подлежащее – в этом случае субъективное существование промежутка чьей-то жизни. Будто перестаешь понимать себя через некую теорию..."

Мы назовем это переживанием "я есть"⁸. Только один этот аспект из всего случая, прекрасно описанного выше, показывает, как у отдельного человека возникает и набирает силу ощущение того, что он есть. У этой женщины переживания проступили в более острой форме, так как угроза ее бытию была довольно явной. Она страдала из-за того, что была незаконнорожденным ребенком. Через два года она смогла взглянуть на свои проблемы с поэтической ясностью. Я не верю, что эти события заставили ее пережить нечто принципиально отличное от того, через что проходят все человеческие существа, включая невротиков.

Нам осталось сделать заключительные комментарии к этому случаю. Их будет четыре. Во-первых, переживание того, что "я есть" само по себе не является решением проблем человека. Скорее, это предпосылка для их решения. После той терапии пациентка еще два года работала над психологическими проблемами, которые она могла решить на основе появившегося переживания ее собственного существования. В широком смысле обретение чувства бытия – цель любой терапии, но в более узком смысле это отношение к своему "я" и своему миру, переживание собственного существования (включая свою собственную личность), что является предпосылкой для работы над отдельными проблемами. Как написала пациентка, это "первичный факт", ага-переживание. Его не следует отождествлять с тем или иным открытием пациентом своей особенной силы, когда он узнает, что может хорошо писать или рисовать, работать или иметь успешные половые отношения. Внешне кажется, что открытие особенной силы и переживание собственного бытия идут рука об руку. Но последнее является фундаментом, основанием, психологической предпосылкой первого. Мы можем подозревать, что решение отдельных личностных проблем в ходе психотерапии без "я-есть"-переживания будет иметь псевдоэффект. Новые силы, открытые пациентом, могут быть восприняты им как просто компенсаторные – как доказательство того, что он значим; несмотря на тот факт, что он находится на более глубоком уровне, ему все еще не хватает базового убеждения в том, что "Я есть, следовательно, я мыслю, я действую". Мы вправе поинтересоваться, не является ли такое компенсаторное решение просто заменой одной системы защиты на другую, подменой одних терминов другими, без переживания себя как существующего. Пациент, вместо того чтобы выпустить свой гнев, "сублимирует", "интровертирует" или как-то "выстраивает отношение", но по-прежнему не внедряется в собственное существование.

Наше второе замечание касается того, что "я-есть"-переживание нельзя объяснять с помощью переноса. Позитивный перенос, направленный на терапевта или мужа⁹, явно присутствует в описанном случае. Он проявился в красноречивом сне, где среди обезличенной толпы имелся один человек, сочувствующий ей. Правда, она показывает в своем сне, что "я-есть"-переживание могло быть только в том случае, если она доверяет другому человеческому существу. Но это не само переживание. Также может быть верно, что для любого человеческого существа возможность принятия и доверия другому человеческому существу является необходимым условием для "я-есть"-переживания. Но сознавание собственного бытия происходит на уровне понимания своего я. Это переживание Dasein, сознаваемое в самосознании. Оно не может быть объяснено по сути в социальных категориях. Принятие другим человеком, таким, как терапевт, показывает пациенту, что ему больше не нужно сражаться в его главной битве за свое принятие миром или кем-то еще. Принятие дает ему свободу для переживания собственного существования. Эту мысль следует подчеркнуть, ибо существует весьма распространенное заблуждение, что как только человека принимает другой человек, переживание своего бытия происходит само собой. Это главное заблуждение некоторых форм "терапии, направленной на формирование адекватного представления о себе и окружающих". Позиция "все, что тебе нужно – это моя любовь и принятие" в жизни и в терапии может способствовать повышенной пассивности. Здесь важным моментом является то, как сам человек – вместе с его сознаванием и ответственностью за свое бытие – относится к тому факту, что его могут принять.

Третий комментарий вытекает из предыдущего: бытие – это категория, которую нельзя свести к интроекции социальных и этических норм. Оно, как говорил Ницше, стоит "по ту сторону добра и зла". Мое подлинное чувство бытия не совпадает с тем, кем я должен быть по мнению других. Это то, на чем я должен настаивать, согласно чему должен оценивать требования родителей и других авторитетов. Действительно, навязчивый и ригидный морализм появляется у людей как раз вследствие ослабленного чувства бытия. Ригидный морализм – это компенсаторный механизм, с помощью которого индивид убеждает себя принимать внешние санкции, так как у него отсутствует базисная уверенность в какой-либо силе его собственного выбора самого по себе. Мы вовсе не отрицаем огромного воздействия социума на моральные принципы кого бы то ни было, но необходимо отметить, что онтологическое чувство не может быть полностью сведено к подобному воздействию. Онтологическое чувство не является феноменом супер-эго. Кроме того, чувство бытия дает человеку основу для самооценки, которая является не просто отражением мнений о нем других людей. Если ваша самооценка должна, в конечном счете, основываться на социальном утверждении, то это уже не самооценка, а более изощренная форма социальной конформности. Вряд ли можно со всей уверенностью говорить о том, что чувство бытия (хотя оно тесно связано с социальными отношениями) в основе своей является результатом социального воздействия; оно всегда предполагает наличие Eigenwelt, "собственного мира" (этот термин мы будем обсуждать ниже).

Наше четвертое замечание касается самого важного вопроса – "я-есть" не следует отождествлять с тем, что в разных кругах называется функционированием эго. Ошибочно определять появление сознания собственного бытия как одну из стадий в развитии эго. Нам достаточно вспомнить, что значило понятие "эго" в классическом психоанализе, чтобы понять, почему это так. Эго традиционно представляли как относительно слабое, пассивное, вторичное создание, эпифеномен более могущественных процессов. Оно "возникает из ид путем модификаций, привнесенных из внешнего мира"¹⁰. "То, что мы называем эго, по сути своей пассивно", – говорит Гроддек (Groddeck), которого с одобрением цитирует Фрейд¹¹. Развитие психоаналитической теории в период становления привело к преувеличению роли эго, но большее внимание было уделено изучению защитных механизмов. Эго увеличило свою изначально небольшую и хрупкую территорию в основном за счет негативных, защитных функций. Оно "служит трем хозяевам и последовательно подвергается трем опасностям: внешнему миру, либидо, поднимающемуся из глубин ид, и жесткости суперэго"¹². Фрейд часто отмечал, что эго на самом деле очень хорошо справляется, если оно умеет сохранять какое-то подобие гармонии в этом неуправляемом доме.

Достаточно немного поразмышлять, чтобы увидеть, сколь велика разница между подобным пониманием Эго и переживанием того, что "я есть" – чувством бытия, о котором мы говорим. Последнее имеет место на более глубоком уровне и является непременным условием развития Эго. Эго представляет собой часть личности, причем довольно слабую ее часть, в то время как чувство бытия относится ко всей жизни человека, равно бессознательному и сознаваемому, и оно никоим образом не считается лишь фактором сознавания. Эго является отражением внешнего мира; чувство бытия, напротив, коренится в жизненном опыте человека, и если оно является отражением, размышлением только о внешнем мире – тогда его точно нельзя считать ощущением бытия, своего бытия. Мое чувство бытия – это не способность рассматривать внешний мир, составлять мнение о нем, оценивать реальность; это моя способность рассматривать себя как существо, пребывающее в мире, сознавать себя существом, которое может все это осуществлять. В этом смысле чувство бытия есть непременным условием так называемого "роста Эго". В субъектно-объектных отношениях Эго выступает субъектом; а чувство бытия залегает на уровне, предшествующем этому противостоянию. Чувство бытия означает не ощущение того, что "я субъект", а ощущение того, что "я существо, которое может, помимо прочего, сознавать себя субъектом происходящего". Чувство бытия в основе своей не противостоит внешнему миру, но должно содержать в себе эту способность идти против внешнего мира, если это необходимо, так же как оно должно обладать способностью столкновения с небытием. Без сомнения, и Эго, и чувство бытия предполагают, что у ребенка в возрасте приблизительно между первыми месяцами младенчества и двумя годами жизни появляется сознавание себя; этот процесс развития часто называют "появлением Эго". Но это вовсе не означает, что следует отождествлять эти два понятия. Обычно считается, что в детстве Эго бывает особенно слабым; слабое Эго соразмерно относительно слабому детскому оцениванию реальности и отношению к ней. Напротив, чувство бытия в этом возрасте может быть особенно сильным, а впоследствии, напротив, уменьшаться – когда ребенок учится приспосабливаться, переживать свое бытие как отражение оценивания его другими, терять некую оригинальность и исходное ощущение того, что он есть. Чувство бытия, в онтологическом смысле, является непременным условием для развития Эго, равно как и продвижения по другим линиям развития.¹³.

Мы, безусловно, осознаем, что в эго-теории ортодоксального психоанализа последних десятилетий появляются добавления и доработки. Но никто не может вернуть силу слабому монарху, одевая на него новые красивые мантии. Настоящая серьезная проблема с доктриной эго заключается в том, что она в основном представляет субъектно-объектную дихотомию современной мысли. В самом деле, важно подчеркнуть: сам факт, что эго понимается как слабое, пассивное, вторичное образование, является доказательством и симптомом утраты чувства бытия в наше время, симптомом вытеснения онтологических проблем. Такая точка зрения на эго – это символ распространяющейся тенденции, согласно которой человек рассматривается как изначально пассивно воспринимающий действующие на него силы, независимо от того, тождественны ли эти силы ид, или индустриальной силе, говоря словами Маркса, или, в терминах Хайдеггера, растворению индивида "среди многих" в море конформизма. Точка зрения на эго как относительно слабую борющуюся с ид структуру для Фрейда была символом раздробленности человека Викторианской эпохи, а также веской поправкой к поверхностному волюнтаризму того времени. Ошибка возникает в том случае, когда эго представляется в виде базового норматива. Теория эго должна предваряться осмыслением бытия, онтологическим сознанием, если этой теории следует быть последовательной в отношении к человеку как к человеку.

Мы теперь подошли к очень важной проблеме небытия, или, как говорят в экзистенциальной литературе, к проблеме ничто. "И" в заголовке этого раздела – "Быть и не быть" – означает, что небытие является неотделимой частью бытия. Чтобы уловить значение существования, человеку следует понять тот факт, что он может перестать существовать, что в каждый момент времени он находится на грани возможного исчезновения, что он никогда не сможет избежать того факта, что смерть придет за ним в какой-то неизвестный момент в будущем. Существование никогда не бывает механическим. Оно не только может исчезнуть, его не только можно потерять. В каждый момент времени ему действительно угрожает небытие. Без сознавания небытия, то есть без сознавания угрозы смерти, страха для бытия, менее драматичной, но более постоянной угрозы потери собственного потенциала в конформизме, существование становится бессодержательным, нереальным, ему не хватает сознавания себя. Но благодаря конфронтации с небытием существование обретает жизненность и непосредственность, а индивид ощущает подъем сознавания себя, своего мира и окружающих его людей.

Смерть является самой очевидной угрозой небытия. Фрейд уловил эту правду на уровне символа инстинкта смерти. Жизненные силы (бытие) в каждый момент времени противостоят силам смерти (небытие), и в жизни каждого индивида последние в конечном счете одерживают верх. Но концепция инстинкта смерти, разработанная Фрейдом, онтологически правдива, и ее не следует рассматривать как выродившуюся психологическую теорию. Концепция инстинкта смерти является прекрасным примером того, о чем мы говорили ранее: Фрейд вышел за пределы технического основания и попытался приоткрыть трагическое измерение жизни. С определенной точки зрения это видно из его акцента на неизбежности враждебности, агрессии и саморазрушения. Правда, он неверно характеризовал эти идеи, говоря об инстинкте смерти с точки зрения химии. В психоаналитических кругах слово "танатос" использовалось как параллель либидо, что является примером искажения терминологии. Такие же искажения возникают при попытке приведения онтологических истин, которыми являются смерть и трагедия, в рамки технического основания и сведения их к специальным психологическим механизмам. На этих основаниях Хорни вместе с другими исследователями могли логично аргументировать излишнюю пессимистичность Фрейда и его обыкновенную рационализацию войны и агрессии. По моему мнению, эта полемика касается обычных чрезмерно упрощенных психоаналитических интерпретаций, представленных в форме технического основания, но он не касается самого Фрейда, который пытался сохранить настоящее понимание трагедии, хотя эта попытка носила двойственный характер. Он действительно ощущал небытие, несмотря на то, что всегда пытался подчинить его и свою теорию бытия техническому разуму.

Также ошибочным является рассмотрение инстинкта смерти только с биологической позиции, что бросает нас в путы фатализма. Уникальный и решающий факт заключается в том, что человеческое существо знает, что умрет, оно предчувствует собственную смерть. Таким образом, решающий вопрос – как человек относится к факту смерти: проводит ли он свою жизнь в бегстве от смерти или вытесняет признание смерти под видом рационализации, веры в технический прогресс или судьбу, что так привычно для нашего западного общества, или размывает эту тему, говоря, что "человек смертен", и, обращаясь к статистике, которая служит для сокрытия очень важного факта – он сам умрет в какой-то неизвестный момент будущего.

С другой стороны, экзистенциальный анализ утверждает, что конфронтация со смертью дает наибольшее ощущение действительности самой жизни. Она делает индивидуальное существование реальным, абсолютным и конкретным. "Смерть – это безотносительная потенциальность, которая обособляет человека и заставляет его понять потенциальность бытия в других (так же как и в самом себе), когда он сознает неизбежную природу собственной смерти"¹⁴. Другими словами, смерть – это не относительный, но абсолютный факт моей жизни, и мое осознание этого факта придает моему существованию и тому, что я ежеминутно делаю, абсолютное качество.

Чтобы рассмотреть проблему небытия, нам не нужно обращаться к крайним примерам смерти. Возможно, наиболее распространенной формой неудачного противостояния небытию в наши дни является конформизм. При конформизме индивид позволяет включить себя в море коллективных реакций и установок, стать скованным das Man, чему также сопутствуют потеря самоосознания, потенциала и того, что характеризует этого человека как уникальное существо. Таким образом, человек на какое-то время избавляется от тревоги небытия, но ценой лишения возможностей и ощущения бытия.