VI. Некоторые интегративные функции эго

Теперь мы возвращаемся к обсуждению регулятивных принципов эго, которые мы начали описанием мышления и рационального действия. В данном месте мы должны в состоянии кое-что сказать о тех регулятивных факторах, которые связаны с интересами эго[21] и желания. Однако психоанализ, занятый регуляцией со стороны инстинктивных влечений и мышления, потерял из поля зрения регуляцию со стороны желания. Кроме того, для психоанализа было более важно рассматривать процессы инстинктивных влечений и процессы желания в контексте индивидуального развития, которые связывает их, нежели чем отличает их друг от друга. Нам известно многое о зависимости желания от потребностей, но мало что известно о его независимой, специфически психологической значимости, хотя мы признаем, что оно в большей мере направляется внешним миром, чем инстинктивные влечения. Можно высказать предположение (Федерн однажды выделил этот момент), что психология процессов желания предназначена играть роль в психоаналитической эго психологии будущего.

Весь диапазон синтетических факторов еще неизвестен: некоторые из них принадлежат суперэго, большинство из них принадлежат эго, а некоторые из них частично принадлежат свободным от конфликтов регулятивным функциям эго. Мы понимаем некоторые из бессознательных синтетических факторов; но нам известно очень мало о предсознательных и сознательных факторах. Иерархии ценностей определенно принадлежат к ним в этом контексте и выполняют роль, схожую с той, которую логика, числовые ряды и т.д., играют в рациональном мышлении, в том что они координируют задачи и средства решения. (Другая их роль, которая может происходить в результате чрезмерно строгого суперэго, столь знакома, что нет надобности обсуждать ее здесь.) Мы не должны недооценивать значения этих ценностных иерархий среди тех социально детерминированных иерархий, с которыми ребенок должен прийти к согласию, и путем принятия которых он становится частью “мира, в котором люди поставили над собой закон”, — говорит С.Бернштейн-Виндхолоц (1937) в превосходной статье. Ребенок, путем принятия этих ценностей, может находить подходящий способ справляться со своими либидонозными и агрессивными импульсами, а его принятие может, таким образом, быть равносильно синтетическому достижению. Но, конечно, не все элементы социальной ценностной иерархии будут в равной степени пригодны для такого использования. Сверхиндивидуальная природа таких ценностных систем и идеалов способствует кооперации с другими людьми и, таким образом, также и адаптации. Социальные системы ценностей точно такие же, как и любые другие соглашения (в самом широком смысле этого слова): хотя они часто служат помехой адаптации, при определенных условиях они могут способствовать ей. Фрейд (1921), при обсуждении социальной значимости формирования идеала, рассматривает кристаллизацию некоторых из тех целей, которые определяют направление рационального действия. (Здесь опять релевантно отличие Макса Вебера между рационально целевым и рационально ценностным действием.) В этом контексте “цель” не должна иметь финального, то есть, абсолютного дополнительного значения. Цели, говорит Дьюн (1922) являются в целом средствами “унифицировать и освободить текущие, противоречивые, смешанные привычки и влечения”, его терминология, конечно, отлична от нашей. Эта форма адаптации, подобно любой другой, подходяща лишь для средне ожидаемых ситуаций. Те социальные нормы, которые усваивает ребенок, лишь частично совпадают с теми наградами и наказаниями, которые он будет действительно получать от общества в последующей жизни. Тем не менее, эти иерархии ценностей могут служить в качестве станций включения или точек кристаллизации человеческого поведения: мы видели, что действие предполагает не только рациональную регуляцию, но также цели, устанавливаемые иерархией ценностей. Значимость такой иерархии ценностей, сформированной у индивида, варьирует в соответствии со структурой общества, в котором они возникают, например, в соответствии с тем, склонна ли этика, реализуемая в обществе, быть более нарциссического, или более компульсивно-невротического типа и т.д. Некоторые такие иерархии ценностей могут быть прямо враждебны, другие — нейтральны к обществу, а некоторые будут содержать социальные факторы первостепенной важности, как, например, оценка любви к людям. Фрейд (1926а) заметил: “При данных нам предрасположений влечений и окружающей среде, любовь к людям должна считаться столь же незаменимой для выживания человечества, что и технология”. Таким образом принятие этической иерархии ценностей может выполнить задачу синтеза и может, но не обязательно, быть полезно для индивидуальной адаптации. Мы еще более уверимся в полезности этих иерархий ценностей, если примем в соображение их роль в сохранении общества (или определенных типов общества). Я кратко упомянул и не буду далее обсуждать трудный вопрос, станет ли наша жизнь лучше, если наша концепция адаптации включает в себя лишь выживание индивида, или же если она включает в себя также и выживание рода. Я опять хочу здесь подчеркнуть, что ради простоты я пренебрег, и буду продолжать не учитывать, как раз те связи, которые обычно представляют для нас наивысший интерес: как развивается склонность к построению таких “иерархий ценностей”, какую роль играют реактивные образования в этом развитии, с какими требованиями благодаря им справляются, и каковы источники этих тревог. Мы не будем рассматривать здесь эти вопросы.

Нам известно взаимоотношение между искусством и магическим действием. Художественная форма сохраняет нечто от своего магического начала; но как раз здесь лучше не говорить о разделении формы и содержания: когда мы используем термин “магический” в строгом смысле этого слова, тогда форма является также содержанием. Изменение функции происходит в ходе развития искусства: Крис (1934) показал, что то, что начиналось как магическое воздействие, стало художественной ценностью. Здесь эволюция следует двумя путями: один ведет к рациональному (и в конечном счете к научному) представлению, другой — к художественному представлению. Двумя самыми наглядными конечными продуктами этой эволюции являются концептуальный язык науки, который является чисто рациональным представлением, и язык поэзии. Искусство определенно не является просто архаическим остатком. Очевидно, вследствие самого своего происхождения, некогда магические образы обеспечивают различные возможности для синтетических решений. Помимо и сверх вопроса об их пригодности для удовлетворения потребности, эти магические образы сохраняют свою силу в качестве ориентиров, даже на более высоком уровне развития. Здесь опять мы имеем множественное наслоение, подобное тому, какое я продемонстрировал в мышлении. Процесс художественного творчества является прототипом синтетического решения, и (помимо своей вторичной связи с социальной реальностью, описанной Фрейдом, 1917) это наиболее важное отличие между ним и “фантазированием”. Такая тенденция к “порядку” неотъемлемо присутствует в каждом произведении искусства, даже когда его содержание или намерение представляет “беспорядок”. Это является, следовательно, еще одним примером “репрессивной адаптации”: умственное достижение (чьи корни архаические) приобретает новую значимость как для синтеза, так и для отношения к внешнему миру, вследствие именно окольного пути через архаическое. Мы не принимали здесь во внимание отношение искусства к инстинктивным влечениям, а рассмотрели лишь его роль в пределах (нерациональных) эго функций. Естественно, красота также доставляет удовольствие и зависит от инстинктивных влечений; кроме того, творение искусства дает как первичное, так и (через его синтетическое достижение) вторичное удовольствие. Работа Фрейда по остроумию может открыть путь к пониманию экономии этих воздействий; однако искусство обладает, вдобавок, тем нормативным, упорядочивающим элементом, который я только что обсуждал, и даже тогда эта характеристика психологического смысла искусства и произведений искусства очень неполна. Исследования Криса нескольких последних лет содержат возможные отправные точки для заполнения разрыва между психоаналитической эго психологией и эстетикой. Здесь следует упомянуть еще один фактор, который также является прототипом (или представителем) важной эго функции огромной биологической ценности: это возрастающая подвижность эго в художественной деятельности и художественном наслаждении, которая может быть связана с подвижностью эго в игре и в комическом. Начнем с того, что эта “подвижность” является свободой от регуляции со стороны внешнего мира; так как, однако, это также позволяет доступ к внутреннему миру, оно может также иметь аутопластические воздействия. В этом моменте имеют место различные связи между синтетической функцией эго (и возможно, даже, более примитивным “приспособлением”), и проблемой гештальта (пространственный, временной, мыслительный гештальт, и гештальт действия и т.д.).

Хотя все эти комментарии являются предварительными, и, конечно, очень неполными, я не могу закончить этот раздел без упоминания психологической значимости религий. Религии являются (среди прочих вещей) воплощениями ценностной шкалы. Мы знакомы с фрейдовской генетической дерибацией из одного источника элементов, которые интегрируются в религиозные системы, а именно, их попытки утешения, объяснения неизвестного и создания системы этических императивов. Продолжающееся воздействие на человеческий ум и синтетическое достижение религий основывается на их интегративных представлениях, и на том, что они являются насыщенными традицией, социально объединяющими целостными системами, которые питаются вкладами изо всех трех психических инстанций, и представляют паттерн, доступный многим людям, для удовлетворения требований изо всех этих трех инстанций (ср. Также Льюба, 1937). Религии являются наиболее очевидной попыткой совладать как с этими психическими инстанциями, так и с социальной адаптацией (через образование коммун) посредством синтеза.