Отношение Бинсвангера к Хайдеггеру

Как отмечалось в главе I, говорить, что Dasein-анализ Бинсвангера — это просто продление или применение хайдеггеровской онтологии на уровне реального, не совсем правильно. Если новая формулировка Хайдеггером коперниканской революции Канта состоит в трактовке Dasein как Заботы, тогда то, что мы называли экзистенциальным а priori Бинсвангера, должно идеально представлять наиболее полное или возможное распространение размышлений Хайдеггера на уровне реального. Хотя исследования Бинсвангера реальны в том, что они касаются конкретных отдельных человеческих бытийностей, они более чем реальны в том, что касается отдельной изучаемой личности и его анализ допускает возможность конкретного индивидуального опыта. В главе I такую

Теперь, с появлением работы Хайдеггера "Кант и проблемы метафизики" в прекрасном английском переводе (рус. пер.: М., ТОО "Пирамида", 1998) можно по достоинству оценить кантианские элементы его философии. Ибо, конечно же, именно в этой работе, а не в "Бытии и Времени", совершенно ясно выражен кантианский элемент. К примеру:

"Поэтому связь с сущими (реальными знаниями) делает возможным предварительное понимание конституции Бытия как сущего, то есть онтологические знания" (с.151).

"Однако сами реальные знания никогда не могут соответствовать объектам, ибо без онтологических знаний они не могут иметь даже возможного "чему" (Wonach) Соответствовать'¹ (с. 18).

"Эта совокупность, состоящая из заранее объединенных чистой интуиции и чистого понимания, "образует" свободное пространство, в рамках которого можно встретить все сущее" (с. 81).

"Таким образом, не следует ли из этого, что онтологические знания, обретаемые посредством трансцендентального воображения, креативны? ... Онтологические знания не только не создают сущее, они даже не имеют прямого и тематического отношения к сущему. ... Тогда с чем же они связаны? Что известно в онтологических знаниях? Ничто. Кант называет его Хи говорит об 'объекте'. ... Под Ничто мы понимаем не сущее, но тем не менее 'нечто'. Оно служит только как "коррелят", то есть согласно своей сущности выступает чистым горизонтом... Следовательно, это нечто не может быть прямой и исключительной темой интенции. Если онтологические значения раскрывают горизонт, то его истина заключается в возможности встретить сущее в пределах этого горизонта.... [Эти] знания... "креативны" только на онтологическом уровне и никогда на уровне оптического" (с. 125-128).

"Все проектирование — и, следовательно, даже креативная деятельность человека — является брошенным (geworfener), то есть, определяется зависимостью Dasein от совокупности сущего, зависимостью, которой Dasein всегда подчиняется" (с. 244).

науку (занимающуюся трансцендентально априорными основными структурами и возможностями конкретного человеческого существа) мы называли не онтологической и не оптической, а "мета-онтической". Теперь мы ставим вопрос: насколько исследования Бинсвангера на ме-та-онтическом уровне вписываются в конструкцию Хайдеггера?

Медард Босс, психиатрические работы которого во многом демонстрируют согласие с Бинсвангером, выступает ярым критиком того, что он считает неправильным пониманием Хайдеггера со стороны Бинсвангера. В отношении мнения Бинсвангера о неврозах и психозах как о модификации основной структуры Dasein, Босс говорит:

"Трансцендентность как единственный фактор, определяющий сущность бытия человека иего бытия в мире,в хайдеггеровском смысле никогда не означает такой вид связи, который, будучи реализован через первичную имманентность, мог быть "модифицирован" в тот или иной способ Dasein. Скорее трансцендентность ибытие-в-мире в [принадлежащем Хайдеггеру] Dasein-анализе выступают названиями одной итой же вещи: неизменяемой и базисной, существенно важной структуры Dasein, лежащей в основе всех взаимосвязей"¹³.

Босс понимает хайдеггеровский Dasein _как существующий сам по себе, как необъективируемое восприятие объектов; можно сказать, что Босс видит Dasein как "чистый субъект". Когда Бинсвангер в своем очерке "Сновидение и существование" говорит о растущем и падающем Dasein, Босс возражает:

"Как Dasein, то есть как совершенно необьективизируемое освещение Бытия, ... оно не может ни расти, ни падать"¹⁴.

Босс понимает Хайдеггера таким образом, что Dasein как бытие-в-мире ни в каком отношении не выступает отражающей, биполярной структурой. Босс ограничивает концепцию Dasein Хайдеггера к чистому наделителю и хранилищу. Для Босса то₎ что встречается, ни в коем случае не может быть частью существенно важной структуры Dasein. Босс критикует концепцию бытия как Welt-Entwurf Хайдеггера, ибо в понимании Босса понятие Entwwf подразумевает объект-полюс как ассимилированный в структуру Dasein, что добавляет в онтологическую структуру Dasein некоторую случайность и вариабельность, присущие только онтическимструктурам.

"Точно так, как говорить о "модификациях" бытия в мире не входит в концептуальный горизонт [Хайдеггероца] анализа здесь-бытия, так же и мы не можем рассматривать невротц_{ков или} психотиков как имеющих особые иединственные в своем ро_де каргины мира [Entwьrfe]... Действительно, от Хайдеггера мы слышим,что концепцию "картины мира", [использующуюся] в его анализе Dasein, следует понимать как рисующий мир Welt-Я-wvnf, ибо это свет, идущий от Бытия. Но если концепция составления картины мира означает сущность человека в [Хайдеггеровом] анализе бытия-вот, сущность, являющуюся необъек-тивизируемым светом ипроявителем Бытия,тогда картину мира нельзя характеризовать такими свойствами, как определенная пространствен-ность или временность: материальность м_ли консистенция"¹⁵.

Поднимаемый Боссом вопрос принципиально важен для нашего контекста. Он касается возможности индивидуальных вариаций онтологически априорной структуры Заботы. Босс утверждает, что, исходя из условий Хайдеггера, форма структура Заботы неизменна, а все индивидуальные различия должны рассматриваться как подпадающие под априори строго определенное правило взаимосвязи экзистенций, которая называется Заботой. Босс принимает утверждение Хайдеггера о том, что забота — это "пустая формула" в его самом строгом смысле. Другими словами, для Босса деление на онтологическое и реально существующее исчерпывающе. Босс утверждает, что рассматриваемое Бинсвангером как обусловливающее или составляющее мир индивида — обусловлено. Формулируя это на языке, который не приемлет данная школа мысли, мы можем сказать, что определяемое Бинсвангером как исходящее от субъекта Босс считает объективным. Для Босса Dasein как забота освещает Бытие, принимая бытийности в онтологический контекст значения, строго очерченный Хайдеггером. Все дальнейшее уточнение значений следует рассматривать как исходящее от бытийностей, а не от Dasein. Бинсвангер, напротив, утверждает, что онтологическая структура заботы может варьировать в индивидах и что в связи с этим конкретное Dasein в большей степени и более детально определяет или составляет мир индивида. Для Бинсвангера общая структура онтологии Хайдеггера отражена в каждом человеке. Босс не может найти места для различия между онтологическим и экзистенциальным а priori и в своих психиатрических работах воздерживается от этой точки зрения. Он не признает законности концепции экзистенциального априори в рамках хайдегге-ровской теоретической конструкции. Короче говоря, он исключает то, что я назвал мета-онтическим условием исследования, обоснование трансцендентальных предварительных условий конкретного мира.

С позиции цели, заявленной Хайдеггером в "Бытии и времени", критика Хайдеггера Боссом представляется справедливой. В сущности, концепция экзистенциального а priori делает "экзистенциалистской" доктрину, имеющую своей целью главным образом изучение Бытия, а не человека. Бинсвангер, например, говорит не о той или этой личности, а о том или этом отдельном здесь-бытии, в то время как сам Хайдеггер ограничивается обсуждением конкретно Dasein. Здесь подразумевается, что в Бытии конкретного человека есть нечто такое, что хайдеггеровское изложение Dasein упускает. Это нечто может быть только частным экзистенциальным а priori и частной картиной мира. Сказанное не означает, что с позиции Бинсвангера Хайдеггер упустил из виду либо индивидуальность Dasein, либо множественность проявлений Dasein в мире. Его понятие Jemeinigkeit (каждый-своему-собственному) Dasein_t представляет собой попытку рассмотреть первое; а в том, что касается последнего, его задачей как онтолога, метафизика или просто философа не может быть перечисление или нахождение места для специфических особенностей отдельных человеческих жизней. Быть может, упущение Хайдеггера, видимое в контексте работ Бинсвангера, — это скорее характерная степень возможностей, которую Dasein имеет в своей свободе?

Здесь я хочу сказать следующее: если бы работы Бинсвангера были исключительно применением хаидеггеровскои онтологии на уровне реально существующего, тогда задача Бинсвангера затрагивала бы только эйдетическую описательную феноменологию; все вытекающие значения касательно определяющей функции Dasein должны старательно избегаться. Самое большее, "структурные априорные категории" Бинсвангера, названные нами экзистенциальным а priori, рассматривались бы как составляющие сущность структуры Гуссерля. То, что позиция Бинсвангера не такова — что эти априорные категории скорее функционируют аналогично кантианским категориям Понимания, представляющим мир как известный — должны были продемонстрировать предшествующие главы*.

То есть точное применение положений Хайдеггера (как я его понимаю) на уровне реально существующего исключает трактовку Dasein как определяющего; определяющая функция строго ограничивается онтологическим уровнем. Умозаключения Хайдеггера применительно к уровню реально существующего скорее подразумевали бы науку феноменологического понимания сущностей эмоции, желания, конфликта и т.д. Хайдеггеровский элемент в такой попытке имел бы своим результатом понимание категорий, сходных с таковыми у Бинсвангера, с одной существенной разницей в том, что как определяющие мир эти категории не рассматривались бы. В этом смысле Хайдеггеру верен скорее Босс, чем Бинсвангер. В хаидеггеровскои системе отсчета исследования Босса относятся к уровню реально существующего (онти-ческому), исследования же Бинсвангера — к мета-онтическому. В этом отношении Бинсвангер берет за основу позицию Хайдеггера и следует в направлении Сартра, наверное, даже в большей мере, чем хотелось признать самому Бинсвангеру.

Бинсвангери Сартр

Впояснительной критике онтологии Сартра, выполненной Морисом Натансоном, мы находим главу, посвященную тому, что Натансон назвал "коперниканской революцией" Сартра:

"Феноменологический анализ переживания... имеет дело... преимущественно с различными видами психологического понимания и эмпатии. Его цель — это накопление как можно большего количества отдельных психологических наблюдений для того, чтобы определить и яснее продемонстрировать форму или вид изучаемого переживания. Мы же, напротив, в первую очередь ищем не спецификацию фактического переживания или процесса переживания, а скорее то, что стоит "за" или "над" ними. То есть мы ищем способ бытия в мире, делающий возможным такое переживание, иными словами, то, что делает такое переживание понятным". (Binswanger, Schw. Archiv., Bd. 29, S. 215-217.)

"От феноменологического анализа действия и переживания отличается метод анализа формирующих априорных структурных элементов, которые в данное время выстраивают совокупную картину конкретного бытия в мире и определяют его характер". (Ibid., S. 217.).

"'Коперниканская революция' Сартра по существу представляет собой попытку сформулировать на онтологическом уровне то, что Кант попытался показать на эпистемологическом... основное сходство между Сартром и Кантом... заключается в том... что для Сартра "формирование" феноменологической реальности на онтологическом уровне про-изводно и зависимо от активности pour-soi , которая одновременно "образует" реальность и существует в реальности"¹⁶

По существу это, по-видимому, совпадает со сказанным о Хайдеггере на предшествующих страницах. Однако, прежде всего, я хочу отметить, что с позиции Хайдеггера исследования Сартра не являются онтологическими. Сартр начинает с понимания Бытия как самого в-себе, как независимой, непреднамеренной, неясной полноты самого себя¹⁷. Для Сартра:

"Это равнозначно утверждению о том, что бытие не создано. Но мы не должны делать из этого вывод, что бытие создает себя, ибо это подразумевало бы априорность к самому себе... Бытие является самим собой. Это означает, что оно ни пассивно, ни активно"¹⁸.

С позиции Хайдеггера мы можем отметить два момента: во-первых, какой бы оригинальной ни была эта формулировка, описание Сартром Бытия как самого в-себе указывает на некоторого рода ens realissimum, краткое изложение того, что верно по отношению к бытийностям, а не к Бытию. От силы оно может быть принято за описание особого рода бытия, которое, тем не менее, имеет общие моменты с бытийностями в том, что не является человеческим бытием. Во-вторых, Бытие Сартра не может рассматриваться как основа отдельных бытийностей; в большей мере его следует понимать как de trop^, ни как связанное, ни как несвязанное с бытийностями, по существу представляющими собой, для Сартра, явления. Таким образом, у Сартра рассуждения о предварительных условиях явлений не могут вести к Бытию и, следовательно, не выступают онтологией в хайдеггеровском смысле.

Для Сартра трансцендентальным условием бытийностей, мира, человеческой действительности выступает свобода (или Ничто (Neant)) pour-soi, сознания, человеческого существа. Но для Сартра pour-soi не служит источником Бытия. У Хайдеггера Бытие мира, бытие вещей и самости составляет Dasein, которое предоставляет матрицу для появления и пассивного существования бытийностей. С другой стороны, каждая индивидуальная человеческая бытийноегь определяет для Сартра значение мира человека, и поэтому его мир представляет собой бытийность, за которую он ответственен. Для Сартра не существует никакой общей структуры человеческого бытия, такой как забота, которая бы определяла и составляла Бытие как таковое. Скорее каждый индивид выбирает свой собственный мир, мир, который в результате крайне нуждается в самодостаточности и ясности, характеризующих для Сартра Бытие. Для Сартра pour-soi — и это означает каждого индивида — не может избежать

* У Сартра в "Бытии и Ничто" выделяются три вида бытия: Бытне-в-себе (en-spi),Бытие-для-себя (pour-soi) и Бытие-для-других (pour-autrai). — Прим. ред.

данной свободы выбора своего мира или ответственности за свой мир, как бы человек ни жаждал самодостаточности Бытия-в-себе. Но Бытие ускользает от человека, он может лишь "вытесывать из него бытийнос-ти"; он не может составлять Бытие, и для Сартра это означает, что он не может быть одновременно свободным и ни в чем не нуждающимся, одновременно пустотой и наполненностью. Таким образом, говоря о Сартре, мы можем поменять на обратное сказанное нами о Хайдеггере: для Сартра pour-soi не может составлять Бытие, потому что оно обречено свободно создавать, составлять бытийности.

"Мы понимаем слово "ответственность" в его обычном смысле как "осознание бытия неоспоримым автором события или объекта". В этом смысле ответственность за самого себя огромна, ибо мир существует благодаря самому человеку; он сам определяв! свое существование"²⁰. Здесь мы можем спросить: до какой степени понятие первоначального проекта Сартра сравнимо с экзистенциальным а priori Бинсвангера? С первого взгляда кажется, что никакое значимое сравнение Сартра и Бинсвангера в этом отношении невозможно на фоне внешне огромного различия во взглядах обоих относительно степени и характера свободы человека. Я уже приводил типичный в этом отношении отрывок из Сартра. Такого рода отрывки побуждали некоторых критиков видеть в Сартре сторонника настолько абсолютной свободы, что она едва отличалась от крайне радикального субъективного идеализма. У Бинсвангера, с другой стороны, мы находим следующее:

Dasein, хотя и существует по суги, ради самого себя, тем не менее отнюдь не само полагает основания своего бытия. Кроме того, как только творение "вступает в существование", оно есть и остается заброшенным, детерминированным, то есть, включенным, принадлежащим и подчиненным бытийно сущим вообще, Вследствие этого оно не "полностью свободно" и в своем видении мироустройства-¹. "Из этого следует, что картины мира также должны рассматриваться

как брошенные замыслы и ни в коем случае не как "свободные творения

абсолютного эго"~-.

Этим я хочу показать, что расхождение здесь только видимое и что фактически во многих отношениях взгляды Бинсвангера и Сартра на человеческую свободу почти идентичны. Представления Сартра об абсолютной свободе первоначального проекта должны пониматься с оговоркой, предоставляемой самим Сартром, которую критики слишком часто обходят вниманием.

"Я отправляюсь с друзьями на длительную пешую прогулку. Через несколько часов ходьбы моя усталость усиливается и в конце концов становится просто мучительной. Поначалу я борюсь с ней, а затем внезапно даю волю своим чувствам, я сдаюсь, я бросаю свой рюкзак на обочину дороги и падаю рядом с ним. Кто-то будет упрекать меня за этот поступок и тем самым подразумевать, что я был свободен — то есть, мое действие не только не определялось какой-нибудь вещью или человеком, кроме того, я мог бы бороться со своей усталостью и дальше, мог бы поступить так же, как мои спутники, и не расслабляться

до самого привала. Я буду защищать себя, утверждая, что слишком устал. Кто прав? Или может быть сам этот спор строится на неверной посылке? Нет никакого сомнения в том, что я мог поступить иначе, но проблема не в этом. Скорее она должна быть сформулирована следующим образом: могу ли я поступить иначе без ощутимой модификации органической совокупности проектов, которой я являюсь; или же факт моего сопротивления усталости таков, что вместо того, чтобы оставаться чисто локальной и случайной модификацией моего поведения, он может быть осуществлен лишь посредством радикальной трансформации моего бытия в мире — более того, трансформации, которая возможна! Другими словами, я мог поступить иначе. Это ясно. Но какой ^

Это "какой ценой?" Сартра представляет способ выражения того факта, что все отдельные действия должны рассматриваться в рамках большего, более широкого проекта. Если допустить существование первоначального проекта, допустить его свободу — то все отдельные действия и мотивации неизбежно вытекают из этого проекта. Для Сартра человек в любой момент свободен изменить первоначальный проект, но это не означает, что какое-либо действие по своему характеру автономно.

"Г[оэтому очевидно, что мы не можем предполагать возможности модификации действия извне без одновременного предположения фундамента., ьной модификации первоначального выбора самого себя... Здесь под-р; умевается не то, что я должен обязательно остановиться (во время про-гу ки), а просто то, что я могу отказать себе в остановке только при радикальном изменении своего бытия в мире; то есть, посредством резкого изменения своего начального проекта — то есть, иным выбором самого себя и своих целей. Более того, эта модификация возможна всегда"²⁴.

Таким образом, мы видим, что понятие первоначального проекта Сартра имеет общий момент с экзистенциальным а priori Бинсвангера в следующем: его нужно понимать как включающее в себя, всеобъемлющее, универсальное и его не стоит рассматривать как стоящее на одном уровне с теми альтернативами, ситуациями или конфронтация-ми, основой которых оно является. Одним словом, это матрица, в общих чертах описанная в главах I и III.

Именно это понятие матрицы мешает перейти от концепции экзистенциального а priori к доктрине "свободного действия (действий) абсолютного эго". То, что появляется в рамках контекста экзистенциального а priori, имеет грубый фактический характер, фактичность, которая, хотя в конечном итоге и возвращает к первичной свободе, по своей специфике является данной. Таким образом, и Бинсвангер и Сартр, чтобы отстоять свободу человека как самоопределение, решительно отрицают свободу человека как неопределенность, как случайное, мгновенное, произвольное волеизъявление.

Так Сартр пишет: "Вдобавок мы не должны думать о первоначальном выборе как о появляющемся от одного мгновения к следующему: это был бы возврат к концепции сиюминутного сознания, от которой Гуссерль так и не смог отойти... мы должны представлять себе первона-

чальный выбор как разворачивающееся время..

Quot;25

Бинсвангер: "С другой стороны, свобода картин мира также йе "абсолютна", поскольку они должны располагаться по отношению друг к другу в априорной последовательности. "Мы не можем, — говорит Шилази, — произвольно прервать обусловленные последовательности горизонта понимания, ибо это будет означать, что спонтанная картина мира полностью не мотивирована и бессмысленна. Она будет представляться нам... возникшей на пустом месте"²⁶.

Следовательно, экзистенциальное а priori и первоначальный Проект сходны в том, что они представляют собой матрицу, в контексте которой появляются мир и самость. Далее мы развили концепцию экзистенциального а priori, объясняя его как матрицу значения. То, что первоначальный Проект Сартра также необходимо понимать в подобном ключе, доказывают следующие его слова:

"Мы выбираем мир не в его структуре как мир сам в себе, а в его значении"²⁷.

Сартр говорит, что первоначальный проект формирует или выстраивает реальность, обеспечивая структуру значения, в рамках которой реальность принимает свой облик для каждого индивида.

"... именно первоначальный выбор изначально создает все причины и все мотивы, которые могут направлять нас к частным действиям; он — это то, что выстраивает в определенном порядке мир с его значением, инструментальными комплексами и коэффициентом враждебности"²⁸.

Таким образом, для Сартра, как и для Бинсвангера, структуру и возможность появления бытийностей, их подверженность влиянию, обеспечивает первоначальная, априорная матрица значения.

Продолжая сравнивать, сосредоточим внимание на другой проблеме, сформулированной Натансоном:

"Утверждать, что значение переживания зависит от предоставителя значения, от pour-soi, — это одно; совершенно иное утверждать, что роиг-soi составляет сам объект"²⁵.

Здесь Натансон, после установления фундаментального сходства между Сартром и Кантом, пытается дифференцировать коперникову революцию Сартра от таковой же Канта. Он делает это, напоминая, что для Сартра:

"... en-soi действительно имеет фактичность независимую от индивидуального pour-soi и предшествующую ему, но значение en-soi определимо только через pour-soi. Таким образом, коперникова революция Сартра обосновывает два положения: (I) реальность является функцией pour-soi, хотя оно и не принадлежит к феноменологическому миру Канта; pour-soi "существует" в диалектической реальности; (2) фактичность вещей имеет реалистический статус, но значение этого статуса зависит от интерпретации, получаемой им от i^

Но, мне кажется, что позиция Сартра более сильна, чем хотел бы показать Натансон. Натансон ошибается не столько в представлении en-soi как некоторого рода вещи в себе (это впечатление, как бы сильно Сартр с ним ни боролся, все равно остается по прочтении Бытия и

Ничто), а скорее в рассмотрении кантианского феноменологического мира как мира, одновременно доступного для pour-soi и независимого от структуры значения, которой pour-soi наделяет свой мир. Здесь опасность заключается в отнесении позиции Сартра к таковой, где старое разграничение первичных и вторичных качеств становится стандартом для различения человеческой и вне-человеческой реальности. Суть в том, что для Сартра, как и для Хайдеггера, объективный феноменологический мир Канта — мир объектов — возможен только на основе конкретного контекста значения или выбора бытия в мире, точно так же, как для Бинсвангера научные объекты появляются только для Dasein с особой картиной мира. Верно, что мы встречаем у Сартра отрывки, подобные нижеследующему:

"Свобода подразумевает... существование окружения, требующего изменения: преград, которые следует преодолеть; инструментов, которые необходимо использовать. Конечно, именно свобода определяет их как преграды, но своим выбором она может только интерпретировать значение их бытия. Их наличие, совершенно жестокое, просто необходимо для существования свободы"³¹.

Но и делать из подобных отрывков вывод о том, что Сартр говорит об объективном мире, существующем прежде или независимо от pour-soi, было бы неправильно.

"Было бы абсолютно бессмысленно пытаться характеризовать или описать "сущность" этой фактичности, "прежде" чем с ней столкнется свобода... Непонятен сам этот вопрос, ибо он затрагивает не имеющее значения "прежде"; фактически, именно свобода реализуется во времени относительно "прежде" и "после". Тем не менее то, что без этой жестокой и немыслимой "сущности" свобода не была бы свободой, остается фактом"³².

"Это означает, что мы понимаем наш выбор не как исходящий от какой-либо предшествующей реальности, а скорее как служащий основой для множества значений, составляющих реальность"^. (Курсив мой.)

Таким образом, мы можем согласиться с Натансоном, что существует различие между значением объекта или переживания и самим объектом, но только при условии, что мы не понимаем объект как отчетливую структуру. Другая сторона этого условия состоит в том, чтобы не понимать значение исключительно как производное от объекта. Сартр говорит, что общая матрица значения, первоначальный Проект, обеспечивает конструкцию, в рамках которой могут появляться объекты в своей непохожести. Эти объекты, в свою очередь, имеют особые значения для индивида. Но они всегда должны рассматриваться как основывающиеся на стоящей над ними матрице значения. Объект с отчетливой структурой, независимой от значения, не находит своего места ни у Бинсвангера, ни у Сартра. Вся суть нашего сравнения Бинсвангера и Сартра с Кантом заключается в подчеркивании того, что "человеческий" фактор в структуре объектов подразумевает не только обособленное от эмоций понимание, но и то, что человеческое бытие в целом служит непременным условием структурированного мира, реальности.

Следовательно, поднимаемый Натансоном вопрос необходимо перефразировать, для того чтобы он освещал позицию Сартра: "Утверждать, что значение переживания и объектов (существ) зависит от того, кто приписывает значения, от pour-soi, — это одно; совершенно иное — утверждать, что значение есть Бытие и что pour-soi составляет само Бытие". В такой формулировке обнаруживается, что позиция Сартра противоположна хайдеггеровской; он хочет видеть Бытие независимой, самодостаточной сущностью, о которой нельзя ничего сказать, она не может быть известна или пережита, и отдельные бытийности составляют pour-soi. Поэтому, по моему мнению, дуализм в мышлении Сартра можно выразить не только как дихотомию между pour-soi и en-soi, но и как радикальное разделение Бытия и отдельных бытийностей.

Бинсвангер, не являясь метафизиком, не затрагивает подобных вопросов, оставляя их Хайдеггеру. И тем не менее, его подход к каждому конкретному индивиду — не только простое "использование" Хайдег-гера. Скорее это позиция, по самому характеру своего использования придающая более устойчивую форму понятию о пассивном принятии Бытием отдельных бытийностей Хайдеггера. Ибо Бинсвангер, когда говорит о existenziell einheitlichen Bedeutiingsrichtungen³⁴ или apriorische Dasi-ensstruktur die alle ... phдnomene ermцglicht^⁵, не просто изучает явления переживаний у своих пациентов. Если можно сказать, что он точно использует какую-то философскую систему, то в вопросах определяющей функции Dasein он ближе к Сартру, чем к Хайдеггеру.

Сартр начинает свое обсуждение экзистенциального психоанализа с общей критики, суть которой в том, что, по его мнению, психологические объяснения отсылают к необъяснимому данному, сводят индивида к тому, что не служит и не может служить основой значения его жизни и мира. "Нам необходимо, — пишет Сартр, —

истинное, не поддающееся упрощению; невозможность упрощения которого будет очевидна, а не представлена как постулат психолога... Эта потребность исходит не от непрестанного домогательства причины, не от того бесконечного обращения к истокам, которое часто называют определяющим рациональное исследование... Это не детские поиски "потому что", которое исключает дальнейшие '"почему?". Напротив, данное требование основано на до-онтологическом понимании человеческой реальности и на связанном с этим отказом от мнения, что человека можно проанализировать и свести к первоначальным данным, к определенным желаниям (или "побуждениям") ... Эта целостность (искомая), предоставляющая собой бытие человека, является свободным объединением, и это свободное объединение не может стоять после многообразия, которое оно объединяет"*.

Во всех отношениях сказанное представляет собой такое ясное изложение роли экзистенциального а priori, какое можно только желать. (1) Сартр ищет первоисточник значения — матрицей значения выступает экзистенциальное a priori; (2) Сартр ищет не последнее звено в каузальной цепи, а ее основу — экзистенциальное a priori описывается именно как такая основа; (3) Сартр ищет целостность, стоящую перед объединяе-

мым ею многообразием — экзистенциальное а priori служит трансцендентальной основой мира индивида.

Следующие слова Сартра свидетельствуют, о том, что он понимает первоначальный проект как "общую универсалию" в смысле, детализированном в гл. III:

"Именно ... посредством сравнения различных эмпирических побуждений субъекта мы пытаемся обнаружить и выделить общий для всех них фундаментальный Проект — а не простым суммированием или воссозданием этих тенденций; каждое побуждение или тенденция представляют собой целостную личность"³⁷. (Курсив мой.) "Экзистенциальный психоанализ пытается определить первоначальный выбор... [который] соединяет в до-логическом синтезе всю совокупность существующего и служит точкой отсчета для бесконечного множества многовалентных значений**. (Курсив мой.)

Экзистенциальное а priori как горизонт:

"Но если фундаментальный Проект полностью воспринимается субъектом и поэтому целиком сознателен, это не означает, что он, вдобавок, должен быть известен; как раз наоборот"³⁹.

Предлагаемое Сартром — это постоянно сужающийся поиск предварительных условий мира личности. Вопрос всегда должен ставиться следующим образом: что делает этот мир возможным, что делает возможным для А выступать причиной В, что делает возможным для X служить символом Г для этого индивида. Короче говоря, Сартр предлагает мета-реальную науку в качестве основы психоанализа. Подобно Бинсвангеру, Сартр возражает против редуктивного, пояснительного "меньшего круга", заранее определяющего, что является примитивной, базисной реальностью — с точки зрения которой должно объясняться все остальное. Экзистенциальный психоанализ Сартра фундаментально отличается от фрейдовского тем, что психоанализ Фрейда "определяет свое собственное не подлежащее упрощению, вместо того, чтобы позволить ему самому обнаружиться в не требующей доказательств интуиции⁴⁰ Экзистенциальный анализ, в отличие от психоанализа, не ищет первопричин или основных побуждений. Он ищет в индивиде то, что делает возможным действенность этих первопричин и основных побуждений, которая, с точки зрения психоанализа Фрейда, присуща им. Именно в этом, как будет видно, заключается суть Dasein-анализа Бинсвангера.

"Достигнутые таким образом результаты — то есть конечные цели индивида — могут затем стать предметом классификации, и именно посредством сравнения этих результатов мы сможем прийти к общим соображениям о человеческой реальности как об эмпирическом выборе своих собственных целей. Изучаемое таким психоанализом поведение будет включать не только сновидения, недостатки, навязчивые состояния и неврозы, но, кроме того и в особенности, мысли в бодрствующем состоянии, удачно согласованные действия, образ жизни и т.п. Этот психоанализ пока еще не нашел своего Фрейда"⁴¹.

Мне кажется, что с Бинсвангером это свершилось.

ПРИМЕЧАНИЯ

I.Kant, The Critique of Pure Resaon, trans, by Norman Kempt Smith (London,

1953), A369.

H.J.Paton, Kant's Metaphysicof Experience (London, 1951), Vol. II, p. 375.

Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysic (Bonn, 1929), S. 71.

Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit (Frankfurt, 1954), S. 14.

Хайдеггер М. Бытие и время. — M., Ad Marginem. — С. 366.

William Barrett, Irrational Man (New York, 1959), p. 189.

Thomas Langan, The Meaning of Heidegger (New York, 1959), p. 74.

Ibid., p. 2S.

Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, trans, by James S. Churschill

(Bloomington, Ind., 1962), p . 76.

Ibid., p. 47.

Ibid., p. 22.

Хайдеггер М. Бытие и время. — M., Ad Marginem. — С. 35.

M.Boss, Psychoanalyse und Dasein analytik (Bern, 19557), S. 93.

Ibid., S. 94.

Ibid., SS. 95-96.

Maurice Natanson, A Critique of Jean-Pail Sartre's Onthology (Lincoln, Neb., 1951)

p. 93.

J.-P.Sartre, Being and Nothingness, trans, by Hazel E.Barnes(New York, 1956), pp.

briv-lxix.

Ibid., p. lxiv.

Ibid., p. Lxvi.

Ibid., p. 553.

Бинсваигер, с. 85 данного сборника.

Binswanger, Ausgewдhlte Vortrдge und Aufsдtze, Bd. II (Bern, 1955), S. 287.

Sartre, pp. 453-454.

Ibid., p. 464.

Ibid., p. 465.

Binswanger, Vortrдge, Bd. II. S. 287.

Sartre, p. 463.

Ibid., p. 465.

Natanson, p. 94.

Ibid., pp. 95-96.

Sartre, p. 506.

Ibid., p. 494.

Ibid., p. 464.

Binswanger, Vortrдge, Bd. I, S. 146.

Binswanger, Schizophrenie (Pl'iiьingen, 1957), S. 464.

Sartre, pp. 560-561.

Ibid., p. 564.

Ibid., p. 570.

Ibid., p. 470.

Ibid., p. 571.

Ibid., p. 575.

Заключение

Сила и бессилие (Macht und Ohnmacht)

Предшествующее сравнение Бинсвангера и Сартра, проведенное в рамках вопроса об определяющей функции, не должно помешать обратить внимание на одну из самых важных тем Бинсвангера: отрицание определенных возможностей, помимо прочего, наделяет Dasein властью над своим миром. Именно эту тему я хочу представить в качестве заключения.

Лейтмотивом настоящей работы явилось то, что я назвал понятием экзистенциального а priori Бинсвангера, понятием, выражающим доминирующий вклад Dasein в эмпирические явления его мира. Отмечалось, что Dasein-анализ Бинсвангера представляет собой попытку определения в каждом индивиде того, что делает возможным его восприятие и явления его мира. С этой целью Бинсвангер использует феноменологический, а не редуктивный пояснительный метод — для установления существенно важных структур мира индивида в том виде, в каком он воспринимается самим индивидом. Схема кругов была представлена для того, чтобы проиллюстрировать, как систематическое объяснение (в частности, научное) трансформирует явления, с которыми оно сталкивается и впоследствии объясняет. В этом отношении науку можно рассматривать как картину мира, как привязанную к человеческой ориентации по отношению к явлениям, во многом подобно тому, как индивидуальное Dasein рассматривается Бинсвангером в качестве составляющего свой мир через матрицу значения экзистенциального а priori.

Читатель, несомненно, заметил здесь параллель между человеческим существованием и научным объяснением. Подобно тому, как Dasein рассматривалось в качестве составляющего свой мир под эгидой доминирующей категории или категорий, так и объяснение рассматривалось в качестве трансформирующего свой мир при встрече с ним через меньший круг. Я не подразумеваю, что можно говорить о меньшем круге пояснительной системы как об "экзистенциальном а priori" в строгом смысле. Следует помнить, что меньший круг был определен как правило трансформации, согласно которому философ (сейчас я позволяю себе употребить этот термин, включая в него и ученого), имеющий дело с большим кругом, принимает одни данные в качестве первичных и не подлежащих дальнейшему упрощению, а другие — в качестве производных, которые могут быть преобразованы в не подлежащие упрощению, первичные данные. Было подчеркнуто, что видимые явления при объ-

яснении преобразуются в том смысле, что они либо классифицируются в рамках законов, соотносящих их с другими, отличными явлениями, либо разбиваются на части, которые принимаются как более реальные, чем та конфигурация этих частей, которая образует рассматриваемые явления. Поэтому, строго говоря, о меньшем круге нельзя говорить как об экзистенциальном а priori, ибо без меньшего круга явления все равно остаются, тогда как без экзистенциального а priori Dasein невозможно. Это разграничение тем более необходимо, если мы говорим о существующем, отдельном философе, для которого явления не только теоретически, но и эмпирически предшествуют объяснению.

Однако в более широком смысле эта параллель плодотворна. Подобно тому, как для Бинсвангера свобода Dasein состоит в его выборе ответственности по отношению к своей заброшенности¹ (выражаясь словами Сартра: "... свобода — это способность понимать мою фактичность"), и подобно тому, как с точки зрения Dasein-анализа здоровье понимается в качестве способности воспринимать заново и обновлять то, что есть, при этом одновременно свободно выбирая воспринимаемый и создаваемый мир, так и систематическое объяснение должно уметь обособиться от классифицированного им мира, сознавая относительность своих гипотез и продолжая при этом их придерживаться. В этом смысле разве нельзя сказать, что феноменология представляет собой "здоровье" объяснения, гарантию его свободы и источник силы?

То, что сказанное особенно верно по отношению к таким наукам как психиатрия, служит одним из руководящих принципов Бинсвангера. Но он предупреждает, что эта свобода находиться вне системы координат, необходимой для фундамента науки, сама по себе не может дать той власти над миром, какую дает надлежащее научное объяснение. В аналогичном положении к своему миру находится и индивидуальное Dasein, креативно оно может быть готово понять и воссоздать свой мир, но сама эта готовность недостаточна для господства над миром. Широкое поле возможностей, стоящих перед открытым миру Dasein, должно быть сужено, чтобы реализация одной из них осуществилась. Здесь мы видим хорошо известную экзистенциалистскую тему, впервые подчеркнутую Кьеркегором, заключающуюся в том, что человеческое существование продвигается вперед посредством отсечения вероятностей.

"Здесь "бессилие" Dasein проявляется в том, что некоторые из его возможностей бытия в-мире исключаются по причине взаимосвязанное ти обязательствами с другими бытийно сущими, по причине его фактичности. Но именно такое исключение придает Dasein его силу, voo именно это прежде всего и/;едопределяет для Dasein "реальные", осуществимые возможности, предполагаемые мироустройством"².

Когда несколькими абзацами ниже Бинсвангер говорит об "осознании неизбежной ограниченности предлагаемой психиатрией картины мира, авторитет которой, подобно всем прочим картинам мира, основывается на исключении других возможностей..."³, он не только сосредотачивается на параллели между человеческим существованием и научным объяснением, но и подчеркивает ее особое значение по отноше-

нию к власти Dasein над своим миром. Как это следует понимать в рамках проблем, рассмотренных в предшествующих главах?

Необходимо помнить, что идеал пояснительной системы был охарактеризован как сведение вместе двух взаимно противоположных целей: сохранение объясняемого нетронутым, в том виде, как оно существует, и в то же самое время как можно большее упрощение его до того, что принимается в качестве базисной реальности, "феноменографии". В обсуждении концепции психопатологии с точки зрения Dasein-анализа в главе V предлагается аналогия с конкретным, индивидуальным Dasein. Здесь я приведу краткое изложение психопатологии из клинических исследований шизофрении Бинсвангера.

"Во всех этих случаях Dasein уже не может свободно позволять миру быть, а скорее капитулирует перед одной конкретной картиной мира, подавляется ею, становится одержимый ею. Специальным термином для обозначения этого состояния капитуляции служит слово: 'заброшенность'"'⁴.

А вот его характеристика девушки во время происшествия на катке:

"'Все, что делает мир значимым, подчинено правилу этой одной категории, которая поддерживает ее "мир" и бытие"⁵.

Таким образом, не можем ли мы провести аналогию между тем, что описываем как гомогенность символического отношения у психически больных, и опасностью чрезмерного упрощения в объясняющих системах? В обоих случаях пред нами обеднение мира. Такую цену платит психически больной за уменьшение ощущения тревоги, а чрезмерно упрощающая система объяснения — за сравнительную достоверность. В обоих случаях обеднение мира можно рассматривать как потерю свободы: психически больной капитулирует (ausgeliefert) перед своей картиной мира, им как бы извне управляет построенный ("спроецированный") им самим мир; чрезмерно упрощающая система не может вернуться к упрощенным ею явлениям; она оказывается связанной не с тем миром, который она стремилась понять; она не может "позволить миру быть". Одним словом, оба эти случая представляют потерю силы: психически больной не действует, а только подвергается воздействию; чрезмерно упрощающая система уже не может объяснять явления, а лишь тот их аспект, к которому она теоретически может вернуться. Следовательно, в этом смысле феноменология служит искусством "позволения явлениям быть" и о ней справедливо можно говорить как о "здоровье" объяснения, гарантии его свободы.

В нашем исследовании интерес был сосредоточен на проблемах, связанных с чрезмерным упрощением в связи с их значимостью для естественнонаучного объяснения. Однако можно кратко поразмышлять о судьбе этой параллели, если она будет проведена в другом направлении. Как мы помним, феноменография возникает, когда бесконтрольно увеличивается меньший круг, когда критерий первичного факта становится беспредельно неопределенным. В таком случае мы имеем избыток реальности, раздутую систему с тенденцией принимать и "проглатывать

целиком" все сущности и утверждения в том виде, как они появляются. Так как подобная система, наряду с самими явлениями, учитывает все их интерпретации, то она дает не необходимый анализ или правдивое описание явлений, в котором всякая интерпретация, выходящая за границы этих явлений, исключается, а скорее явления с наслоением выходящих за их рамки соотношений и интерпретаций, то есть явления уже упрощенные. Не дает она нам и адекватного объяснения, а скорее отбрасывает явления назад для объяснения в том виде, в каком они предстали в самом начале. Таким образом, идея феноменографии заключается в утверждении того, что все явления имеют реальность, что все они более или менее элементарны и что всем системам присуща некоторая истина. Это можно назвать "маниакальным" стремлением к систематическому объяснению:

"... в фундаментально-онтологическом смысле... об экзистенциальной неуверенности больного маниакально-депрессивным психозом мы можем сказать, что она обусловлена заброшенностью его Dasein в ходе того, как его на длительное или короткое время бросает в недвусмысленные, но противоположные позиции по отношению к миру, в недвусмысленно определенные, хотя и взаимно противоположные способы интерпретации мира"⁶.

В противоположность "чрезмерно упрощающему" психозу из '"Шизофрении" Бинсвангера, здесь, в его "Ober Ideenflucht" мы имеем прямую противоположность. Больной маниакально-депрессивным психозом скачет от одной картины мира к другой, в каждую его бросает, и все же в действительности он не связывает себя ни с одной из них. Больной маниакально-депрессивным синдромом "одержим" многочисленными и часто противоречивыми мирами, как шизофреник одержим одним миром. Подобно тому, как феноменография признает истинность и элементарную реальность всех явлений, так и маниакального больного бросает в различные миры, каждый из которых в данный момент является для него полной реальностью. Подобно тому, как маниакальный больной никогда не приходит к самому себе⁷, к окончательной позиции, так и феноменография дает скорее энциклопедическое, чем систематическое "объяснение". И подобно больному маниакальным психозом, феноменография не имеет власти над своим миром, который никогда не меняется, а лишь вновь возникает в том виде, в каком был встречен впервые.

Таким образом, для индивида и для системы условием их власти над миром выступает приверженность этому миру. Если феноменология как искусство беспристрастного понимания явлений представляет собой "здоровье" систематического объяснения, тогда разумное упрощение как искусство предположения выступает актуализацией этого "здоровья". Если обособленность Dasein от построенного им мира и "позволение ему быть" выступает значением свободы, тогда выбранная приверженность этому миру выступает реализацией данной свободы.

К идеалу объяснения как к чему-то среднему между чрезмерным упрощением и феноменографией можно приблизиться с помощью фено-

менологической попытки проникнуть в сущность явлений в том виде, в каком они воспринимаются. Но сила, рассматриваемая как способность изменить или переделывать мир не может возникать исключительно из позиции, ищущей, как феноменология, лишь сущность переживания. Феноменология не может действовать или поступать как наука. Но она может обеспечить основу и начало для эффективного объяснения и действия, в которых потеря возможности полностью компенсируется выигрышем в актуальности.

Здесь параллель заканчивается. Свобода индивидуального Dasein, в отличие от феноменологии, не может быть обособленной от ее использования. Индивид должен выстраивать свой мир с помощью матрицы значения экзистенциального а priori; в действительности индивид с самого начала находит свой мир выстроенным подобным образом. Так, Dasein, брошенное в мир собственной конструкции, может восстановить свою свободу посредством готовности воспринять мир заново, используя свою силу как решительную приверженность миру, который оно выстраивает.

Наука, в сравнении с любой другой системой объяснения в истории философии, имеет единственную в своем роде и степени силу. Она достигла этого потому, что ей удалось дистанцировать человека от того, с чем он сталкивается, и способствовать осуществлению того, что Герберт Маркузе⁸ называет желанием покорить природу. Только с рождением науки человек полностью отделился от своего мира, и в то же время возвращается к нему как к единственной реальности. Религии и философии пытались осуществить первое, начиная с истоков цивилизации; последнее было отложено до нашего времени. Но только в XX столетии эта позиция распространилась и на личность. Научная психология внесла в царство природы самого человека и тем самым дала начало одному из самых захватывающих парадоксов современности: дистанцированию человека от самого себя, теме самоотчуждения. Итак, что еще остается, кроме тени призрака, тени картезианского cogitansl И в чем выигрыш? Можем ли мы назвать силу, которая в нашей естественной науке оплачена ценой отчуждения человека от природы? Или, может быть, скорее в науке о личности мы достигли того момента, когда отдаление знающего от знаемого уже не является предварительным условием силы, когда все понятие объекта как чего-то противостоящего нам должно быть оставлено в "передней" нашего мышления?

Мы обсудили параллель между системой и существующим индивидом. Кризис нашего времени, сказывающийся на экзистенциализме и Dasein-анализе, заключается в опасности того, что эта параллель станет более строгой, что человек будет принадлежать науке, а не наука человеку, что меньший круг науки станет экзистенциальным а priori человека, что человек — основательно и строго в буквальном смысле — сойдет с ума.

ПРИМЕЧАНИЯ

Бинсвангер, с. 190 этого сборника. Бинсвангер, с. 8586 этого сборника. Бинсвангер, с. 88 этого сборника. Бинсвангер, с. 153 этого сборника.

Biuswanger, "The Existential Analysis School of Thought", in: Rollo May, Ernest Angel, and Henri F. Ellenberg(eds.), Existence (New York, 1958), p.203. Binswanger, Schweiz- Arch. f. Neur. u. Psych., Bd. 29, S. 206. Ibid., S. 243. Herbert Marcuse, Eros and Civilization (Boston, 1955), p. 110.

В издательствах "Рефл-бук" и "Ваклер"

вышли в свет:

в серии "Созвездие мудрости":

О.ХАКСЛИ "Вечная философия"

Дж.КЭМПБЕЛЛ "Тысячеликий герой"

У.БАДЖ "Легенды о египетских богах"

Б.МАЛИНОВСКИЙ

"Магия, наука, религия"

Дж.Дж.ФРЕЗЕР

"Золотая ветвь"

Дополнительный том

ФУКО "Забота о себе"

в серии "Актуальная психология":

Сборник "Высшее сознание"

Р.ДЖОНСОН "Сновидения и фантазии"

ЮНГДОЙМАНН "Психоанализ и искусство"

МЗЛИАДЕ "Мифы, сновидения и мистерии"

Г.АДЛЕР "Лекции по аналитической психологии"

Н.Ф.КАЛИНА "Основы юнгианского анализа сновидений"

"Психология цвета" сб.

АССАДЖОЛИ "Психосинтез"

А.МАСЛОУ "Психология бытия"

К.РОДЖЕРС "Клиентоцентрированная терапия"

О.РАНК "Миф о рождении героя"

К.Г.ЮНГ "Психология и алхимия"

К.Г.ЮНГ "Aion"

К.Г.ЮНГ "Синхронистичность"

К.Г.ЮНГ "Психология переноса"

К.Г.ЮНГ "MYSTERIUM CONIUNCTIONIS"

Дж.БРАУН "Психология Фрейда и постфрейдисты"

Р.МЭЙ "Любовь и воля"

З.ФРЕЙД "Основные принципы психоанализа"

К.Г.ЮНГ "Тэвистокские лекции"

Э.НОЙМАНН "Происхождение и развитие сознания"

Р.НОЛЛ "Тайная жизнь Карла Юнга"

«Современная теория сновидений» сб.

По вопросам оптовой закупки издательства

"REFL-book" и "Ваклер" обращаться:

г. Москва,

издательство "REFL-book",

ул. Гиляровского, 47, тел./факс: (095) 281-70-15

Г. Киев

издательства "Ваклер"пр. Победы, 44 тел.: (044) 441-43-04

тел./факс: (044) 441-43-89

Наши читатели всегда могут приобрести

интересующие их книги по эзотерике,

психологии и философии по адресу:

Москва,

Метро "Лубянка", ул. Мясницкая, 6, магазин "Библио-Глобус"

Л. Бинсвангер. Бытие-в-вмире.Избранные статьи. Я. Нидлмен. Критическое введение в экзистенциальный психоанализ. — М.: «Рефл-бук»; К.: «Ваклер», 1999. — 336 с. Серия «Актуальная психология».

ISBN 5-87983-027-6, серия ISBN 5-87983-079-9 («Рефл-бук») ISBN 966-543-047-5 («Ваклер»)

Работы, представленные в сборнике, знакомят читателя с теоретическими и прикладными аспектами Dasein-анализа Л.Бинс-вангера и его связь с Dasein-аналитикой М.Хайдеггера и психоанализом З.Фрейда. Рассматриваются аспекты Dasein-анализа в исследовании личности и ее мира еще до разделения на болезнь и здоровье.

Книгу дополняет статья Я.Нидлмена, посвященная основам экзистенциального анализа Л.Бинсвангера.

УДК 159.9.019

Научное издание Бинсвангер Л. Бытие в мире

Редакторы СИ. Иващенко, С.Л. Удовик Технический редактор Н.В. Мосюренко Компьютерная верстка А.Ю. Чижевская

Подписано в печать 1.06.99 г. Формат 6Ox88i/i6. Бум. офсетная № 1. Гарнитура тайме. Печать офсетная. Печ. листов 21. Тираж 2000

Заказ из

Издаю.пллио «Рефл-бук», Москва, 3-я Тверская-Ямская, 11/13.

Лицензия ЛР № 090222 от 08.04.99 г.