Boring E. G. A History ofexperimental Psychology. N. Y., H929. P. 120. 5 страница

3*

67.

цель познания: познается путем откровения. Отстаива­ние абсолютной необходимости откровения как основы религиозной веры и утверждение превосходства церков­ных авторитетов над разумом приводят к тому, что ра­зум оказывается на службе у веры. Будучи не в состоя­нии доказать истинность религии, разум в силах огра­дить ее от нападок и сделать истину церковного учения понятной.

Отрицая врожденное знание, Фома Аквинский вме­сте с тем признавал прирожденность ряда основных по­нятий (математические аксиомы и т. п.), которые на­зывал зародышами знаний, принципами познания, вло­женными самим Богом.

В качестве одного из механизмов познания у Фомы Аквинского выступает специальная операция сознания — интенциональность. В человеческой душе есть какая-то сила, интенция, «внутреннее слово», которое придает определенную направленность (интенциональность) акту восприятия и познанию в целом. Интенциональность как активность и предметность познания есть внутреннее свойство человека, прирожденное ему. Учение об интен-циональности идеалистически объясняет активный ха­рактер процесса познания.

Обладание разумом и возникающей на его основе свободной волей делают человека ответственным за свои поступки, ибо он в состоянии выбирать между доб­ром и злом. Разум имеет примат над волей; нельзя же­лать того, что до этого не признано разумом. Но воля иногда может побуждать к познанию. Впрочем, конеч­ным источником свободных человеческих решений, со­гласно Фоме Аквинскому, является не сам человек, а бог, который вызывает в человеке стремление поступать так, а не иначе. Дуне Скот (1265/1266—1308) и В. Ок-кам (1300—1349/1350) ставили деятельность воли выше разума. Оккам особенно известен положением, получив­шим название «бритва Оккама», направленным против умножения принципов, привлекаемых для объяснения различных явлений. Борясь с психологической конструк­цией, данной Фомой Аквинским, в которой в душе че­ловека различаются множество душевных способностей (сил, органов), он рассматривает единую душу. Разно­образие направлений в деятельности единой души до­статочно объясняет различие ее функций, а то, что на­зывают душевными силами (органами, способностя-

ми),— это разные названия для различных актов одной души. В мистицизме М. Экхарта (XIII — начало XIV в.) развиваются мысли о душевных силах познания и воли» единство которых дает ту целостность, которая внедре­на в человека богом. Она открывается в религиозном переживании как «искорка» от первоначального боже­ственного света в человеке. Позже мистик XVII в. Я. Бёме причудливо сплетает божественное, душевное и телесное бытие. Он говорит о «муках материи».

В этих положениях приоткрывается специфическое, исторически определенное понимание личности в сред­ние века. Интерес к человеку был характерен для сред­невекового Китая. Особенно большое внимание психи­ческому совершенствованию человека уделялось в фи­лософии чань-буддизма'¹⁰. К душевному самоанализу были направлены также такие формы религиозных об­рядов, как исповедь (введена в начале XIII в.), молит­ва, аскетизм.

Искателем новых путей в науке, предтечей эпохи Возрождения был Роджер Бэкон (1214—1292). В спо­рах со схоластами он провозгласил значение опытов и наблюдения в познании. Однако опыт, по Бэкону, дает возможность познавать тело, но он бессилен познать ду­шу. Для познания души нужно нечто другое, особый род вдохновения, некое внутреннее просветление, по­зволяющее постигать то, чего не может открыть чувст­венное восприятие. У Бэкона дается большой материал о зрительных нервах и зрительном восприятии, которое он объясняет из общих законов распространения, пре­ломления и отражения света. Естественнонаучное на­правление, развиваемое Р. Бэконом и некоторыми дру­гими учеными, было важной линией развития материа­листических идей средневековой философии.

В XIV в. в Италии начинается новая эпоха Возрож­дения, создавшая в дальнейшем великий расцвет циви­лизации во всей Европе. При переходе средневекового феодального общества в новую фазу его развития, ког­да в этом обществе стали вырисовываться элементы но­вых для того времени отношений — раннекапиталисти-ческих, вновь проявилось влияние античности. К XIV в. относится деятельность величайших гуманистов —

¹⁰ Абаев Н. В. Чань-буддизм и культура психической деятель­ности в Средневековом Китае. Новосибирск, 1983.

А. Данте (1265—1321), Ф. Петрарки (1304—1374), Д. Боккаччо (1313—1375). Здесь большой интерес к человеку, к его переживаниям. По словам Я. Буркхард-та (1818—1897), происходит «открытие человека». Ко-люччо Салютати (1331—1406) и Леонардо Бредни (1369—1444), последователи Петрарки, пустили в ход слово humanitas как то свойство человека, которое оп­ределяет его человеческое достоинство и влечет к зна­нию'¹¹.

В их творениях искусство освобождается от рели­гиозного содержания. По существу, это поэтическое изо­бражение идей. Данте в «Божественной комедии», Бок­каччо в новеллах, Петрарка в сонетах и канцонах обру­шиваются с сокрушительной критикой на алхимию, ас­трологию, магию, мистику и аскетизм. Важнейшее изо­бретение XV в. (1440 год, И. Гутенберг, Германия) — книгопечатание — сделало реальной выполнение гума­низмом своей просветительской задачи. Гуманисты за­нимаются изданием классической античной литературы.

Важнейшей особенностью эпохи Возрождения явля­ется возрождение естественнонаучного направления, раз­витие науки и рост знаний. Возникает натурфилософия, свободная от непосредственного подчинения религии (Дж. Бруно, Б. Телезио, П. Помпонацци). В этот пери­од наука рождается не в стенах университетов, а в мас­терских художников, скульпторов, граверов, архитекто­ров, которые были также инженерами, математиками, техниками. Эти мастерские стали настоящими экспери­ментальными лабораториями. Здесь соединялись теоре­тическая работа и опыт. Именно деятельность художни­ков положила начало новым проблемам механики, оп­тики, анатомии, и других наук. В условиях социальных требований к художникам того времени они должны бы­ли знать все эти отрасли искусства, должны иметь зна­ния по сооружению больших конструкций. Для осуще­ствления задачи реалистического изображения было не­обходимо установление правил перспективы и колорита в живописи. Возникла необходимость в научном объ­яснении, а не только в наблюдательности, опытности и одаренности, в привлечении на помощь искусству опти­ки и механики, математики, анатомии. Эта необходи-

¹¹ Конрад Я. Я. Запад и Восток. М., 1972. С. 221. 70

мость отыскания правил перерастает в работу по откры­тию законов природы.

XVI век—время великих открытий в области механи­ки, астрономии, математики. Н. Коперник (1473—1543), И. Кеплер (1571—1630), Дж. Бруно (1548—1600), Г. Галилей (1564—1642) стоят у истоков классической науки Нового времени. Их значение состоит в том, что они доказали: необходимо анализировать действитель­ные явления, процессы и вскрывать законы, руководст­вуясь предположением, что природа повинуется самым простым правилам. Необходимо изгнать анимистические представления из понятий о движении и силе. Начина­ется систематическая работа теоретического научного мышления.

Из всех областей естественнонаучного направления следует особо отметить развитие в разных странах ме­дицины, анатомии и физиологии человека. А. Парацельс (1493—1541) выступил с новой теорией о природе че­ловеческого организма и методах лечения болезней. В анатомии Андрей Везалий (1514—1564) выпустил фундаментальный труд «О строении человеческого те­ла». Книга пришла на смену анатомии Галена, в кото­рой было много ошибок, ибо он судил о строении тела человека на основании данных, которые черпал при ана­томировании обезьян и собак. Непрерывно росло число вновь открываемых частей тела. Итальянские современ­ники Везалия — Г. Фаллопий, Б. Евстахий, И. Фабриций из Аквапенденте и др. делают ряд открытий, которые навсегда вошли в анатомию под их именами.

Важное значение имели работы врача и мыслителя Мигеля Сервета (1509/1511/—1553), его идеи о малом круге кровообращения. Новая эпоха в анатомии, физио­логии и эмбриологии началась работами М. Мальпиги (1628—1694) и работами по экспериментальной физио­логии. В. Гарвей в 1628 г. решил проблему кровообра­щения.

Так постепенно складывалось познание путем опыта, которое приходило на смену догмам и схоластике.

Немецкие схоласты Р. Гоклениус и О. Кассман впер­вые ввели термин «психология» (1590). Это указывает на возросший интерес к психологическим вопросам и позволяет понять успехи психологического анализа в XVII в. у Ф. Бэкона и Р. Декарта.

Глава III

ПСИХОЛОГИЯ Ф. БЭКОНА И ЗАВЕРШЕНИЕ ЭТАПА РАЗВИТИЯ ПСИХОЛОГИИ В РАМКАХ УЧЕНИЯ О ДУШЕ

В связи с развитием анатомических и физиологических знаний о строении и работе тела, ве­ликими открытиями и изобретениями в различных об­ластях науки и техники понятие души становится излиш­ним для объяснения большей части явлений жизнедея­тельности тела. Ф. Бэкон (1561—1626) намечает новую линию исследования души. Он отказывается от изуче­ния наиболее общих вопросов, касающихся природы души, и призывает перейти к эмпирическому описанию ее процессов (способностей). Эти два шага, сделанные Бэконом,— исключение из состава души органических функций и отказ от изучения души как особого пред­мета, требование перейти к описанию ее процессов — подготавливали отмирание науки о душе и вместе с тем создавали предпосылки для становления новой науки о сознании.

Бэкон развивает идеи о единой науке о человеке, со­ставной частью которой является и психология. «Эта наука для человека составляет цель всех наук и в то же время лишь часть самой природы»¹. Вообще «все деления наук должны мыслиться и проводиться таким образом, чтобы они лишь намечали или указывали раз­личия наук, а не рассекали и разрывали их...»². Это требование звучит актуально и сегодня в связи с зада­чами комплексного изучения человека.

Учение о человеке, по Бэкону, состоит из двух час­тей. «Одна из них рассматривает человека как таково­го, вторая — в его отношении к обществу. Первую из них называем философией человека, вторую — граждан­ской философией»³. Характерно, что в философии чело­век рассматривается в отвлечении от общественно-эко­номических условий его существования: Бэкон подхо­дит к человеку натуралистически. В соответствии с час-

* Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М., 1971. Т. I. С. 251.

² Там же. С. 252.

³ Там же.

тями, из которых состоит человек (тело и душа), выде­ляются науки о теле и науки о душе. Прежде, чем рас­смотреть каждую из них, Бэкон выделяет общие вопро­сы, охватывающие как тело, так и душу. Это учение о личности и учение о связи души и тела. В учении о лич­ности на примерах выдающихся исторических деятелей рассматриваются высшие проявления человеческих воз­можностей: выдающаяся память, чудеса мудрости, мо­ральной стойкости и т. д. Учение о союзе души и тела включает вопросы; определение душевного состояния по внешним проявлениям (физиогномика), толкование снов, влияние болезненных состояний тела на душевную деятельность и, наоборот, души на тело. Этим вопросам Бэкон уделяет внимание в связи с их полезностью в по­вседневной жизни. К их решению он подходит материа­листически. К наукам о теле относятся: медицина, кос­метика, атлетика и наука о наслаждениях. Их харак­теристика направлена на выделение всего, что способ­ствует здоровой жизни.

Учение о душе включает науки о рациональной бо­жественной душе или духе и о чувствующей нерацио­нальной, общей человеку и животным, природа которой телесна. В разделении души на боговдохновенную и чув­ствующую проявляется теологическая непоследова­тельность Бэкона, характерная, по оценке Маркса, для всей философии Бэкона. В каждой душе Бэкон выделя­ет ее способности (функции). Для чувствующей души это способности ощущения и выбора, т. е. стремление к благоприятным и избегание неблагоприятных обстоя­тельств, и произвольные движения. Способность ощуще­ния и выбора, по Бэкону, имеют все тела: например, железу приписывалась особая симпатия — стремиться к магниту, плотным и тяжелым телам — влечение к зем­ле. От нее следует отличать восприятие как функцию души. Однако критерия, позволяющего произвести это различение, Бэкон не дает. Способности рациональной души — это разум (или интеллект), рассудок, вообра­жение, память, желание (или влечение), воля. Науки о душе должны исследовать их происхождение, способы их развития и укрепления.

Наиболее подробно Бэкон рассматривает проблемы познания. Он исходит из признания объективности су­ществующего мира. По характеристике Маркса, «мате­рия улыбается своим поэтически-чувственным блеском

всему человеку»⁴. Чувства являются исходным элемен­том познания, но они не обеспечивают всего познания. Данные чувств должны обрабатываться разумом. Кри­тикуется догматизм, когда, подобно пауку, тянут пау­тину мыслей из самих себя. Необходим союз опыта и рассудка. По характеристике Маркса, у Бэкона «наука есть опытная наука и состоит в применении рациональ­ного метода к чувственным данным»⁵. Анализ позна­вательных возможностей человека приводит Бэкона к выводу о том, что познание подвержено глубочайшим заблуждениям, которые обманывают не в частных во­просах, но на каждом шагу как бы расставляют ловуш­ки разуму. Эти заблуждения Бэкон обозначает словом «идолы». «Ведь человеческий ум, затемненный и как бы заслоненный телом, слишком мало похож на глад­кое, ровное чистое зеркало, не искаженно воспринима­ющее и отражающее лучи, идущие от предметов; он подобен скорее какому-то колдовскому зеркалу, полно­му фантастических и обманчивых видений. Идолы дей­ствуют на интеллект или в силу самих особенностей об­щей природы человеческого рода, или в силу индивиду­альной природы каждого человека, или как результат слов, т. е. в силу особенностей самой природы общения. Первый вид мы обычно называем идолами рода, вто­рой— идолами пещеры и третий — идолами площади. Существует еще и четвертая группа идолов, которые мы называем идолами театра, являющимися результатом неверных теорий или философских учений и ложных законов доказательства. Но от этого типа идолов мож­но избавиться и отказаться... Идолы же остальных ви­дов всецело господствуют над умом и не могут быть полностью удалены из него»⁶. Препятствия, стоящие на пути человеческого познания, могут быть либо врожден­ными, либо приобретенными. Как они ни могуществен­ны, они преодолимы, и познание объективной истины возможно. Встает вопрос о средствах освобождения от заблуждений. Подобно тому как в практической дея­тельности, «если бы люди взялись за механические ра­боты голыми руками без помощи орудий... то невелики были бы те вещи, которые они смогли бы подвинуть и

* Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 142.
⁸ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 142.

* Бэкон Ф. Соч. Т. 1. С. 322—323.

преодолеть, хотя бы они посвятили этому усердные и притом соединенные усилия»⁷, так и познающий ум дол­жен быть надежно вооружен. «Голая рука и предостав­ленный самому себе разум не имеют большой силы. Де­ло совершается орудиями и вспоможениями, которые нужны не меньше разуму, чем руке. И как орудия ру­ки дают или направляют движение, так и умственные орудия дают разуму указания или предостерегают его»⁸. Главным орудием познания, по Бэкону, является метод» «самая важная проблема из всех существующих». Ме­тодом, адекватно раскрывающим природу, Бэкон счи­тает научную индукцию. Его заслуга состоит в том, что он возвел индукцию в общую теорию, выявил правила перехода от частного к общему. Учение Бэкона оказало огромное влияние на все науки и сделало его родона­чальником эмпирической науки. Именно логика вместе с экспериментом выступает у Бэкона орудием, которое вооружает методом научного исследования.

Слова Бэкона о необходимости вспомогательных средств в процессе познания неоднократно сочувствен­но приводятся Л. С. Выготским⁹. По вопросу о том, в каком отношении к психологии мышления находится ло­гика и может ли быть логика единственным или глав­ным критерием мышления, в современной психологии существует большая дискуссия'¹⁰.

⁷ Бэкон Ф. Соч. Т. 2. М., 1972. С. 8.

⁸ Там же. С. 12.

⁹ Выготский Л. С. Развитие высших психических функций. M._f
1960. С. 448.

¹⁰ См.: Пиаже Ж. Избранные психологические труды. М., 1969.

Раздел второй

РАЗВИТИЕ ПСИХОЛОГИИ В РАМКАХ ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЙ О СОЗНАНИИ

Глава I

ВЫДЕЛЕНИЕ СОЗНАНИЯ КАК КРИТЕРИЯ ПСИХИКИ

С именем Декарта (1596—1650) свя­зан важнейший этап в развитии психологических зна­ний. Своим учением о сознании, развиваемым в контек­сте им же поставленной психофизической проблемы, он ввел критерий для выделения психики из существовав­шего до него аристотелевского учения о душе. Психи­ка стала пониматься как внутренний мир человека, от­крытый самонаблюдению, имеющий особое — духов­ное— бытие, а противопоставлении телу и всему внеш­нему материальному миру. Их абсолютная разнород­ность— главный пункт учения Декарта. Последующие системы были направлены на эмпирическое изучение этого нового объекта исследования (в понимании Де­карта) сначала в рамках философии, а с середины XIX в.— в психологии как самостоятельной науке. Де­карт ввел понятие рефлекса и этим положил начало ес­тественнонаучному анализу поведения животных и час­ти человеческих действий.

В системе Декарта ее философские и психологиче­ские аспекты представлены в неразрывном единстве. «Страсти души» — последнее произведение, законченное Декартом незадолго до смерти, принято считать собст­венно психологическим.

Рассуждения о душе и о теле не были исходными в философии и в научных исследованиях Декарта, на­правленных на природу. В них он стремился к построе­нию истинной системы знания.

Убедившись, что в философии и в других науках нет каких-либо прочных оснований, Декарт избирает в ка­честве первого шага на пути к истине сомнение во всем, по поводу чего можно обнаружить малейшее подозре­ние в недостоверности, замечая, что его следует приме-

нять не всегда, а только «тогда, когда мы задаемся цел^ю созерцания истины»'¹, т. е. в области научного исследования. В жизни мы часто пользуемся лишь прав­доподобными— вероятными — знаниями, которых впол­не достаточно для решения задач практического харак­тера. Декарт подчеркивает новизну своего подхода: впервые систематическое сомнение используется как ме­тодический прием в целях философского и научного ис­следований.

В первую очередь Декарт сомневается в достоверно­сти чувственного мира, т. е. «в том, имеются ли среди тех вещей, которые подпадают под наши чувства, или которые мы когда-либо вообразили, вещи, действитель­но существовавшие на свете»². О них мы судим по по­казаниям органов чувств, которые часто обманывают нас, следовательно, «неосмотрительно было бы пола­гаться на то, что нас обмануло хотя бы один раз»³. По­этому «я допустил, что нет ни одной вещи, которая бы­ла бы такова, какой она нам представляется»⁴. Так как в сновидениях мы воображаем множество вещей, ко­торые мы чувствуем во сне живо и ясно, но их в дейст­вительности нет; так как существуют обманчивые чув­ства, например, ощущение боли в ампутированных ко­нечностях, «я решился представить себе, что все, что-либо, приходившее мне на ум, не более истинно, чем ви-дения моих снов»⁵. Можно сомневаться «и во всем ос­тальном, что прежде полагали за самое достоверное, даже в математических доказательствах и их обосно­ваниях, хотя сами по себе они достаточно ясны,— ведь ошибаются же некоторые люди, рассуждая о таких ве­щах»⁶. Но при этом «столь нелепо полагать несущест­вующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит, что невзирая на самые крайние предположения, мы не можем не верить, что заключение: я мыслю, следова­тельно, я существую истинно и что поэтому есть первое и вернейшее из всех заключений, представляющееся то­му, кто методически располагает свои мысли»⁷. Вслед

* Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 426.

* Там же. С. 431.
⁸ Там же. С. 427.
⁴ Там же.

⁸ Декарт Р. Рассуждение о методе. М., 1953. С. 33.

* Декарт Р. Избранные... С. 427.
⁷ Там же. С. 428.

за выводом о существовании познающего субъекта Де­карт приступает к определению сущности «Я». Обыч­ный ответ на поставленный вопрос — я есть человек — отвергается им, ибо приводит к постановке новых во­просов. Также отклоняются прежние, восходя к Аристо­телю, представления о «Я» как состоящем из тела и ду­ши, ибо нет уверенности — нет теоретического доказа­тельства— в обладании ими. Следовательно, они не не­обходимы для «Я». Если отделить все сомнительное, не остается ничего, кроме самого сомнения. Но сомнение — акт мышления. Следовательно, от сущности «Я» неот­делимо только мышление. Очевидность этого положения не требует доказательства: она проистекает из непо­средственности нашего переживания. Ибо даже если согласиться, что все наши представления о вещах лож­ны и не содержат доказательства их существования, та с гораздо большей очевидностью из них следует, что я сам существую.

Таким образом, Декарт избирает новый способ ис­следования: отказывается от объективного описания «Я»

и обращается к рассмотрению только своих мыслей (со­мнений), т. е. субъективных состояний. При этом в от­личие от задачи, стоящей перед предыдущим изложе­нием, когда целью было оценить их содержание с точки зрения истинности заключенных в них знаний об объек­тах, здесь требуется определить сущность «Я».

«Под словом «мышление» (cogitatio) я разумею все, что происходит в нас таким образом, что мы восприни­маем его непосредственно сами собою; и поэтому не только понимать, желать, воображать, но также чув­ствовать означает здесь то же самое, что мыслить»⁸.

Мышление — это чисто духовный, абсолютно бесте­лесный акт, который Декарт приписывает особой нема­териальной мыслящей субстанции. Этот вывод Декарта встретил непонимание уже у современников. Так, Гоббс указывал, что из положения «я мыслю» — можно ско­рее вывести, что вещь мыслящая есть нечто телесное, чем заключать о существовании нематериальной суб­станции. На это Декарт возражал; «...нельзя представить себе, чтобы одна субстанция была субъектом фигуры, другая — субъектом движения и пр., так как все эти ак­ты сходятся между собой в том, что предполагают про-

⁸Декарт Р. Избранные... С. 429.

тяжение. Но есть другие акты — понимать, хотеть, во­ображать, чувствовать и т. д., которые сходятся между собой в том, что не могут быть без мысли или представ­ления, сознания или знания. Субстанцию, в коей они пребывают, назовем мыслящей вещью, или духом, или иным именем, только бы не смешивать ее с телесной субстанцией, так как умственные акты не имеют ника­кого сходства с телесными и мысль всецело отличается от протяжения»⁹.

В ответе другому лицу Декарт замечает: «...можно недоумевать, не одна ли это и та же натура, которая и думает и пространство занимает, т. е. которая вместе и духовная и телесная, но путем, мною предложенным, мы познаем ее только как духовную» ¹⁰. Качественное раз­личие разных свойств материи превращается в отрыв некоторых из них от материи, что и воплотилось в раз­деление всего существующего на две субстанции^н. Этот идеалистический вывод явился следствием мета­физического способа рассуждения. Сознание Декарт описывает в противопоставлении телу, с которым ото­ждествляет материю и дает геометрическое представ­ление о материи. В основе физической теории Декарта лежит идея о тождестве материи и протяжения. «При­рода материи, т. е. тела, рассматриваемого вообще, со­стоит не в том, что оно вещь твердая, тяжелая, окрашен­ная или иным каким образом возбуждающая наши чув­ства, но в том только, что оно — субстанция, протяжен­ная в длину, ширину и глубину»¹². Телу свойственны также делимость, пространственная форма (фигура), пе­ремещение в пространстве в результате толчка, сообщат. емого данному телу другим телом, скорость этого пере­мещения, которые суть некоторые модусы протяжения.

Сопоставление телесной и духовной субстанций при­вело Декарта к выводу о «полнейшей разнице, сущест­вующей между духом или душой человека и его те­лом», которая состоит «в том, что тело по своей приро­де всегда делимо, тогда как дух совсем неделим» ^,3.

• Цит. по изд.: Любимов Я. А. Философия Декарта. Спб., 1886. С 149—150.

¹⁰ Там же.

¹¹ Декарт выделял также Бога как высшую субстанцию, кото­
рая является причиной материи и духа.

¹² Декарт Р. Избранные... С. 466.
*³ Там же. С. 403.

«Поэтому душа по природе своей не находится ни в ка­ком отношении ни к протяженности, ни к измерениям или каким-либо другим свойствам материи, из которой состоит тело, а связана со всей совокупностью его ор­ганов» ^и. Из положения о двух абсолютно противопо­ложных субстанциях, каждая из которых — по опреде­лению— не нуждается для своего существования ни в чем, кроме себя самой, следовал вывод об их незави­симом существовании. Чисто материальные вещи — это вся природа, включая небесные тела, земные тела — не­живые, растения, животные, а также тело челове­ка. Мыслящая вещь, или субстанция, вся сущность или природа которой состоит в одном мышлении, — это душа. Она «всецело и поистине раздельна с моим телом и мо­жет быть или существовать без него»¹⁵.

Тело животного и человека Декарт описывал как фи­зик, опираясь на науку своего времени: «все тепло и все движения, которые у нас имеются, поскольку они совер­шенно не зависят от мысли, принадлежат только те­лу» ¹⁶. О том, что эти движения не зависят от души, мы судим по тому, что «есть неодушевленные тела, кото­рые могут двигаться такими же и даже более разнооб­разными способами, чем наше тело, и которые имеют больше тепла и движений (из опыта нам известен огонь, который один имеет значительно больше тепла и дви­жений, чем какая-нибудь из частей нашего тела)». По­этому «то, что мы испытываем в себе таким образом, что сможем допустить это и в телах неодушевленных, должно приписать только нашему телу, наоборот, все то, что, по нашему мнению, никоим образом не может относиться к телу, должно быть приписано нашей ду­ше»¹⁷. Критерий, выбранный для различения функций души и тела, является субъективным.

Декарт называет «большой ошибкой», которую де­лало большинство¹⁸, когда связывало такие процессы, как движение и тепло, с душой. «Смерть никогда не на­ступает по вине души, но исключительно потому, что разрушается какая-нибудь из главных частей тела»³⁹.

¹⁴ Декарт Р. Избранные... С. 610. *⁵ Там же. С. 395.

¹⁶ Там же. С. 596.

¹⁷ Там же.

¹⁸ Там же. С. 597.

¹⁹ Там же.

Тело человека Декарт сравнивает с часами или иным автоматом, «когда они собраны и у них есть материаль­ное условие тех движений, для которых они предназна­чены со всем необходимым для их действия»²⁰. Дает­ся краткое описание «устройства машины нашего тела»,, объяснение некоторых его функций — пищеварения, кро­вообращения и других отправлений, которые являются общими для животных и для человека. В вопросах фи­зиологии,, как и природы в целом. Декарт—материа­лист. В объяснении влияния нервов на движения мус­кулов и работу органов чувств использует понятие о «животных духах». «Животные духи»—это «тела, не име­ющие никакого другого свойства, кроме того, что он» очень малы и движутся очень быстро, подобно частицам пламени, вылетающим из огня свечи»²¹ и составляют «телесный принцип всех движений частей нашего тела». которые, как было сказано выше, осуществляются без участия души. Причина всех движений в том, что не­которые мускулы сокращаются, а противоположные им растягиваются. Это происходит из-за перераспределение духов между мышцами, что возможно потому, что «в каждом мускуле имеются небольшие отверстия, через которые эти «духи» могут перейти из одного в другой»²². От этого мускул, из которого они выходят, растягива­ется и слабеет, а мускул, в который приходит больше духов, сокращается и приводит в движение ту часть тела, к которой он прикреплен. Чтобы понять, каким об­разом происходят движения мускулов, следует рассмот­реть строение нервов, при посредстве которых осущест­вляется движение. Нервы—это как бы трубочки, в кото­рых есть «сердцевина или внутреннее вещество, которое тянется в виде тонких ниточек от мозга, откуда оно бе­рет свое начало, до оконечностей других членов, с ко­торыми эти ниточки соединены»²³; оболочка, которая является продолжением той, которые покрывают мозг, и «животные духи», переносимые по этим трубочкам из мозга в мускулы. Ниточки, составляющие сердцевину нерва, всегда натянуты. Предмет, касаясь той части те­ла, где находится конец одной из нитей, приводит бла-

²⁰ Декарт Р. Избранные... С. 597.

²¹ Там же. С. 600.

²² Там же. С. 601.
^л Тамже.

тодаря этому в движение ту часть мозга, откуда эта ниточка выходит, подобно тому как движение одного конца веревки приводит в движение другой. Натяжение нити приводит к тому, что открываются клапаны отвер­стий, ведущих из мозга в нервы, направляющиеся к разным членам. Животные духи переходят в эти нервы, входят в соответствующий мускул, раздувают его, за­ставляя укорачиваться — и происходит движение. Та­ким образом, движение возникает в результате воздей­ствия предмета на тело, которое механически проводит­ся к Мозгу, а от мозга — к мускулам. Направленность «животных духов» каждый раз к определенным муску­лам объясняется характером внешнего воздействия, тре­бующего определенного, а не любого движения. Другой причиной направления течения животных духов являет­ся неодинаковая подвижность «духов» и разнообразие их частиц.