ТЕМА 2. Философские учения древности 1 страница

Первые философские учения возникли 2500 лет назад в Индии (веданта и про­тивостоящие ей локаята, джайнизм, ранняя санкхья, буддизм и др.), Китае (конфуцианство, моизм, легизм, даосизм) и Древней Греции. Ранние древнегреческие философские учения носили стихийно-материалистический и наивно-диалектический характер. […]

2.1.Философские учения древней Индии.

Веданта (санскр., букв.— конец Вед, т. е. заклю­чительный этап ведийского периода, представленный упанишадами), наиболее известная и влиятельная система древнеиндийской религиозно-философской мысли; философская основа индуизма. В широком смысле слова — совокупность религиозно-философских школ, разрабатывавших учения о брахмане и атмане (тождество абсолюта-брахмана с познающим его субъектом — атманом, индивидуальной душой, достигаемое в процессе познания и ведущее к осво­бождению). В разные периоды веданта заимствовала и пере­рабатывала отдельные элементы из пурва-мимансы, санкхъи, даже из буддизма —основного идейного противника веданты, одновременно оказывая сильное влияние на все другие направления индийской мысли. Вместе с другими ортодоксальными направлениями индийской философии веданта убеждена в высшем авторитете Вед, всё содержание которых рассматривается как откровение (шрути), источник истинного знания. Веды существовали до начала мира и возникли из дыхания брахмана. Предание (смрити — воспоминание), содержащееся в других священных книгах — «Бхагавадгите», «Законах Ману», лишь разъясняет и дополняет явленное в откровении. Достижение истинного знания (видья) — знания брахмана (брахмавидья) предполагает ряд условий: осознание различий между вечным и невечным бытием; отказ от какого-либо материального воздаяния как в этой жизни, так и в будущей; обладание шестью «средствами» (спокойствие духа, умеренность, отрешенность, терпение, сосредоточенность, вера); стремление к освобождению. […]

Истоки веданты уходят в поздневедийские монистические учения о едином, пуруше, космическом жаре (manaсе), сотворении мира и т. п. […]. В истории развития веданты выделяют три стадии: 1) упанишады, давшие умозрительное истолкование смысла Вед и наметившие основные понятия веданты […]; для этой стадии характерно преобладание интуитивно-поэтических образов. 2) «Брахма-сутра», или «Веданта-сутра» […] — опыт более строгой систематизации упанишад (обоснование высшей реальности брахмана, его отношения к явленному миру и к индивидуальной душе, а также попытки примирения религиозного переживания единого с видимым многообразием форм жизни). 3) Многочисленные комментарии к «Брахма-сутре» и последующая разработка проблем веданты […]. [3, с. 76].

Локая́та [от санскр. лока — (этот) мир, идущее из этого мира], учение древнеиндийской философии, тяготеющее к материализму. Возникло приблизительно в середине 1-го тыс. до н. э., хотя предпосылки его существовали рань­ше. Основателем считается полулегендарный мудрец Брихаспати; сочинений локая́ты не сохранилось. Источником для изучения локая́ты являются отрывки доктрин локая́ты и выска­зывания о ней, встречающиеся в сочинениях индийских философов. В основе локая́ты лежит скептическое отношение к догматике брахманизма, к догматической религии вообще; согласно локая́те, существующим можно считать только восприни­маемое органами чувств. Отсюда отрицание локая́той бога и души (в частности, брахмана и атмана), рая и ада, вообще любого другого мира, признание существую­щим только этого, чувственного материального мира и его законов. Особенностью локая́ты является утверждение прин­ципа свабхавы — наличия индивидуальной природы каждой вещи, определяющей её строение и судьбу; все воздействия, приходящие к вещи извне и чуждые её природе, бессильны изменить непреложный ход её существования. Учение о свабхаве сыграло значительную роль в истории индийской философии, оказав влияние на буд­дизм, джайнизм и др. Целью бытия, согласно локая́ты, является забота о благополучии настоящего существо­вания; впоследствии это привело к развитому гедониз­му чарваки [3, с. 324].

Джайнизм, индийское религиозно-философское учение, оформившее­ся в 6—5 вв. до н. э. и ставшее одной из наиболее известных религий Индии. Основателем джайнизма считается странствующий проповедник Вардхамана, получивший впоследствии имена Махавиры («Великий герой») и Джины («Победитель»). Возникнув на северо-востоке Индии, в областях добрахманистско-ведийской культуры, джайнизм распространился затем по всей Индии (преимущественно в центральных её областях), никогда не выходя за её пределы.

Ядром литературы джайнизма является канон шветамбаров (букв.— одетые в белое), одного из направлений джайнизма, составленный в конце 4 в. до н. э. и приобретший окон­чательную форму около 10—11 вв. Более ортодоксальные дигамбары (букв.— одетые в воздух) признают аутентичными только древнейшие части этого канона. Среди неканонической литературы наибольшее значение имеют сочинения Умашвати (4—5 вв.), первого систематизатора джайнизма, в частности его «Татгвартхадхигама-сутра», Сиддхасены Дивакара (6 в.), Гамачандры (11—12 вв.), особенно знаменитое изложение учения джайнизма «Йогашастра», и др.

Джайнизм, как и одинаковый с ним по направленности буд­дизм, выступал против крайностей ритуализма и абстрактного догматизма брахманистско-ведийского мировоззрения и в центр своей доктрины поставил проблему бытия личности. Особенностью джайнизма, в отличие от буддизма, является меньшая внутренняя цельность, бо­лее тесная связанность с отвергаемым брахманизмом, обусловившая присутствие в нём как черт догматизма, так и собственно «ритуализма».

В основе джайнизма лежит утверждение определяющего зна­чения двух вечных (несотворённых и неразрушимых) субстанций, или сущностей (таттв): дживы(души, во­обще живого) и адживы (не-души, вообще неживого), выступающей в виде пудгалы (или материи), акаши (или пространства), времени, дхармы и адхармы (эфи­ра, создающего условия для возникновения движения, и эфира, создающего условия для его прекращения). В зависимости от степени связанности с адживой, джива, определяющая процесс взаимодействия между сущностями, предстаёт в двух формах бытия: совер­шенном и несовершенном. В состоянии несовершен­ного бытия джива, находясь в соединении с материей, теряет свои потенциальные качества и повергается в со­стояние страдания; в состоянии совершенного бытия, освобождаясь от материи и оказавшись способной управлять своим бытием, джива переходит в состояние блаженства — состояние нирваны или мокши. Соответст­венно двум видам бытия дживы джайнизм признаёт познание несовершенное — непосредственное и опосредованное — и совершенное, интуитивное, доступное только осво­бождённому от уз материи. Признавая в целом адекватность познания предмету, джайнизм одновременно утверж­дает относительность познания, возможность множества точек зрения, с помощью которых может рассматри­ваться реальность; с этим связан «диалектический» метод джайнизма — сьядвада.

Решающую роль в переходе бытия из несовершенно­го состояния в совершенное играет этическое воспитание личности. В отличие от буддизма джайнизм настаивает на обязательности жёстких нравственных норм. Следствием этого является подчёркивание джайнизмом различия между иде­альным и обычным состоянием, религиозной и светской моралью. Тщательная разработка правил и внешних форм аскетического поведения и требование строжайшего их соблюдения (в частности, принципа ахинсы — непричинения малейшего вреда живому) — характерная особенность этической системы джайнизма.

Признав единицей своего плюралистического универсума не текучее, а ставшее, не деятельность, а субстанцию, джайнизм в отличие от буддизма строго онтологичен; однако в отличие от брахманизма он дуалистичен. В основе этой промежуточной философской позиции джайнизма лежит одновременное отрицание — как в буддизме — неизменного начала (разумности вещей) и признание — подобно брахма­низму — этого начала. В результате это приводит к признанию диалектичности существующей реальнос­ти, её способности делаться разумной, поскольку дви­жущей причиной этого превращения признана нравственная активность человеческой личности (что подчёркивается крайним аскетизмом). Джайнизм, как и буддизм, утверждает в конечном итоге имманентность божественного чело­веку при признании равенства всего существующего.

Джайнизм сохраняет известное влияние в Индии (несколько млн. приверженцев, в основном принадлежащих к торговым и ремесленным кругам, — соблюдение ахинсы делает невозмож­ным для джайна земледелие, т. к. вспашка земли вле­чёт за собой убийство живых существ). Последователи джайнизма имеют институты, колледжи, издают ряд журналов [с. 152].

Са́нкхья (санскр., букв.— число, перечисление, рас­чёт), одна из шести древнеиндийских ортодоксальных (брахман­ских) философских школ, признающих авторитет Вед. Вмес­те с тем са́нкхья основана не на тексте Вед непосредственно, а на независимом опыте и размышлении. В этом смыс­ле са́нкхья объединяется с ньяей, вайшешикой и йогой и про­тивостоит веданте и мимансе. Название са́нкхья («число») объясняется, видимо, тем, что са́нкхья строится как аналитическое перечисление элементов космоса в их становлении от исходных принципов до всего многообразия мира объектов. Основателем са́нкхьи по традиции считается Ка­лила(7 в. до н. э.); сочинения его и учеников (Асури, Панчашикха, Гаргья, Улука) до нас не дошли. Древнейший из сохранившихся источников са́нкхьи — «са́нкхья-карика» Ишваракришны. Из других текстов наиболее авторитетны «са́нкхья-карика-бхашья» Гаудапады, «Таттвакаумуди» Вачаспати и «са́нкхья-сара» Виджнянабхикшу.

Исходный пункт метафизики са́нкхья — учение о наличии следствия в причине; следствие и причина понимаются как два состояния (выявленное и невыявленное) од­ной и той же субстанции. Это приводит са́нкхья к поиску первопричины, не связанной непременно с богом (демиургом), и к теории эволюции — инволюции в объяс­нении мира. Вместе с тем в отличие от адвайта-веданты, считающей переход причины в следствие лишь видимо­стью, последователи са́нкхьи говорят о реальном превра­щении причины в следствие. Са́нкхья исходит из признания двух исходных реальностей — пракрити (материаль­ная первопричина) и пуруша («Я», дух, сознание). Пракрити независима и активна, но лишена сознания; она — единство противоположностей, основа и перво­причина существования любых объектов. Пракрити состоит из трёх гун (субстанций-сил, а не атрибутов или качеств, как в некоторых других системах), находящихся в равновесии. Пуруша («Я») пассивен, но обладает созна­нием, составляющим его сущность. При соприкоснове­нии пуруши с пракрити исконное равновесие гун нару­шается; в недрах пракрити начинается волнение, гуны дифференцируются с тем, чтобы, соединяясь в разных комбинациях и пропорциях, образовать весь мир объ­ектов.

Первый продукт развития — махат, «великое» (един­ство), основа всего материального, он же — буддхи, тонкая субстанция всех умственных процессов, интеллект, сознающий различие объекта и субъекта. Из махата возникает второй продукт эволюции — аханкара (мое, «Я»), принцип индивидуальности, самосознания. В за­висимости от преобладания той или иной гуны или аханкары возникают 5 органов восприятия, 5 органов действия, манас (ум как орган познания и действия как сложный продукт пракрити; соприкасаясь с чув­ствами, он преобразует неопределенные чувственные восприятия, полученные от органов чувств, в определенные восприятия с конкретной — положительной или отрицательной — оценкой вос­принятых объектов), 5 тонких элементов (танматры, т. е. потенции звука, осязания, цвета, вкуса и запаха), из которых в свою очередь возникают 5 материальных эле­ментов — акаша (эфир), воздух, огонь, вода, земля. Все эти начала образуют сложную цепь, в которой пракри­ти — причина всего, кроме пуруши; махат, аханкара итанматры — следствия одних начал и причина других; чувства и материальные элементы — только следствия.

Особое место в процессе эволюции занимает джива— «Я», предполагающее связь чувств с определенным телом и потому подверженное страданиям, лежащим в основе всякого телесного бытия. Освобождение от страданий достигается через возвращение к собственному «Я» из его видимого смешения с «не-Я» (тело, чувства, ум), осознание их нетождественности, разъединение пуруши (познающего) и пракрити (познаваемого), приводящее к прекращению эволюционной игры, к выходу из кру­говорота рождений и смертей (сансара). «Я» становится бесстрастным по отношению к внеш. миру и, следова­тельно, свободным. Теория познания са́нкхьи признаёт три независимых источника достоверного познания — вос­приятие с помощью чувств, логическое умозаключение и свидетельства авторитетов. Са́нкхье в целом свойственно убеждение в недоказуемости бытия бога: бог как пер­вопричина и первотворец только дублировал бы пра­крити (хотя существуют и теистические интерпретации са́нкхьи, при которых бог рассматривается как совершенный дух, соприсутствующий миру и побуждающий материю тво­рить) .

Са́нкхья оказала значительное влияние на другие философские системы. Так, йога заимствовала из са́нкхьи метафизику и теорию познания. Много общего с са́нкхьей у буддизма: учение о стра­дании и освобождении, цепи причин и следствий, отри­цание крайнего аскетизма и др. Особое значение са́нкхьи в истории индийской мысли определяется теорией эволюции, предполагающей выводимость всего мира из взаимо­действия двух естественных начал, учением о наличии след­ствия в причине и тенденцией к плюрализму [с. 591 – 592].

Буддизм, религиозно-философское учение, возникшее в древ­ней Индии в 6 — 5 вв. до н. э. и превратившееся в ходе его развития в одну из трёх, наряду с христианством и исламом, мировых религий. Основатель буддизма — индийский принц Сиддхартха Гаутама, получивший впоследст­вии имя Будды, т. е. пробуждённого, просветлённого.

Уже в первые столетия своего существования буддизм раз­делился на 18 сект, разногласия между которыми вы­звали созыв соборов (в Раджагрихе ок. 477 до н. э., в Вайшави ок. 367 до н. э., в Паталипутре ок. 3 в. до н. э. ) и привели в начале н. э. к разделению буддизма на две ветви: хинаяну и махаяну. В 1 — 5 вв. сформировались главные религиозно-философские школы буддизма: в хинаяне — вайбхашика и саутрантика, в махаяне — йогачара, или виджнянавада, и мадхъямика. Сторонники хинаяны называют своё направление тхеравада буддизм (буквально — учение старейших).

Возникнув на северо-востоке Индии в областях добрахманистской культуры, буддизм скоро распространился по всей Индии, достигнув наибольшего расцвета в середине 1-го тыс. до н. э.— начале 1-го тыс. н. э. Уступив место воз­рождавшемуся из брахманизма индуизму, на формирование которого он оказал чрезвычайное влияние, буддизм к 12 в. почти исчез из Индии. Одновременно, начиная еще с Зв. до н. э., он охватил Юго-Восточную и Центральную Азию, а отчасти также Среднюю Азию и Сибирь. В юго-восточных стра­нах постепенно утвердилась хинаяна, получив название южного буддизма, в северных — махаяна, называемая север­ным буддизмом. Уже в Индии махаяна, оказавшая влияние на индуизм, сама испытала заметное влияние брахма­низма, а потом индуизма. Столкнувшись же с усло­виями и культурой северных стран, махаяна дала начало различным течениям, смешавшимся с даосизмом в Ки­тае, синтоизмом в Японии, местными религиями в Ти­бете и т. д. В своём внутреннем развитии, разбившись на ряд сект, северный буддизм образовал, в частности, секту дзэн (в настоящее время более всего распространена в Японии). В 5 в. появляется ваджраяна, параллельная индуист­скому тантризму, под влиянием которого возникает ла­маизм, сконцентрировавшийся в Тибете. Религиозно-философская литература буддизма обширна и включает сочинении на пали, сан­скрите, гибридном санскрите, сингалезском, бирман­ском, кхмерском, китайском, тибетском, японском и др. языках.

Характерной особенностью буддизма является его этико-практическая направленность. С самого начала буддизм высту­пил не только против особого значения внешних форм религиозной жизни и прежде всего ритуализма, но и про­тив абстрактно-догматических исканий, свойственных, в частности, брахманистско-ведийской традиции, и выдвинул в качестве центральной проблемы — проблему бытия личности. Стержнем содержания буддизма является пропо­ведь Будды о «четырёх благородных истинах»: суще­ствует страдание, причина страдания, освобождение от страданий, путь, ведущий к освобождению от страданий. Разъяснению и развитию этих положений и, в частности, заключённому в них представлению об авто­номии личности, посвящены все построения буддизма.

Страдание и освобождение предстают в буддизме как различные состояния единого бытия: страдание — сос­тояние бытия проявленного, освобождение — непроявленного. То и другое, будучи нераздельным, высту­пает, однако, более как психологическая реальность — в раннем буддизме, более как космическая реальность — в разви­тых формах буддизма.

Психологически страдание определяется в буддизме, преж­де всего, как ожидание неудач и потерь, как пережи­вание беспокойства вообще, в основе которого лежит чув­ство страха, неотделимое от присутствующей надеж­ды. В сущности, страдание тождественно желанию удо­влетворения — психологической причине страдания, а в ко­нечном итоге просто любому внутреннему движению и вос­принимается не как какое-либо нарушение изначального блага, а как органически присущее жизни явление. Смерть вследствие принятия буддизмом концепции бесконечных пере­рождений (см. Сансара), не изменяя характера этого переживания, углубляет его, превращая в неотвра­тимое и лишённое конца. Космически страдание раскрывается в буддизме как бесконечное «волнение» (появление, исчезновение и появление вновь) вечных и неизмен­ных элементов безличного жизненного процесса, вспышек своего рода жизненной энергии, психофизи­ческих по своему составу — дхарм. Это «волнение» вызывается отсутствием подлинной реальности «Я» и мира (согласно школам хинаяны) и самих дхарм (со­гласно школам махаяны, продливших идею нереаль­ности до логического конца и объявивших всё видимое бытие шуньей, т, е. пустотой). Следствием этого явля­ется отрицание существования как материальной, так и духовной субстанции, в частности отрицание души (см. Скандха) в хинаяне, и установление своеобраз­ного абсолюта — шуньяты, пустотности, не подлежа­щей ни пониманию, ни объяснению — в махаяне.

Освобождение буддизм представляет себе, прежде всего, как уничтожение желаний, точнее — угашение их страст­ности. Буддийский принцип так называемого среднего пути реко­мендует избегать крайностей — как влечения к чувственному удовольствию, так и совершенного подавления этого влечения. В нравственно-эмоциональной сфере гос­подствующей в буддизме оказывается концепция терпимости, «относительности», с позиций которой нравственные пред­писания не обладают обязательностью и могут быть нарушены (отсутствие понятия ответственности и ви­ны как чего-то абсолютного, отражением этого являет­ся отсутствие в буддизме чёткой грани между идеалами ре­лигиозной и светской морали и, в частности, смягчение, а иногда и отрицание аскетизма в его обычной форме). Нравственный идеал буддизма предстаёт как абсолютное непричинение вреда окружающему (ахинса), проистекающее из общей мягкости, доброты, чувства совершенной удовлетво­рённости. В интеллектуальной сфере устраняется раз­личие между чувственной и рассудочной формами позна­ния и устанавливается практика так называемого созерцательного раз­мышления (медитации), результатом которого оказы­вается переживание целостности бытия (неразличе­ние внутреннего и внешнего), полная самоуглублён­ность. Практика созерцательного размышления служит, таким образом, не столько средством познания мира, сколько одним из основных средств преобразования психики и психофизиологии личности, — в качестве конкретного метода особенно популярны дхьяны, получившие название буддийской йоги. Состояние совершенной удовлетво­рённости и самоуглублённости, абсолютной независимости внутреннего бытия — положительный эквивалент угашения же­ланий — есть освобождение, или нирвана. В космическом плане она выступает как остановка волнения дхарм, которая в дальнейшем в школах хинаяны описывается как неподвижный, неизменный элемент (дхармадхату), в школах махаяны — как дхармакая, тело дхар­мы, тождественное с Буддой как сущностью его уче­ния, воплощённого в целокупности всего существую­щего.

В основе буддизма лежит утверждение принципа лично­сти, неотделимой от окружающего мира, и признание бытия своеобразного психологического процесса, в который оказывается вовлечённым и мир. Результатом этого является отсутствие в буддизме противоположности субъекта и объекта, духа и материи, смешение индивидуального и космического, психологического и онтологического и одновременно подчёркивание особых потенциаль­ных сил, таящихся в целостности этого духовно-материального бытия. Творческим началом, конечной причиной бытия ока­зывается психическая активность человека, определяющая как образование мироздания, так и его распад: это волевое решение «Я», понимаемого как некая духов­но-телесная целостность,— не столько философский субъ­ект, сколько практически действующая личность как нравственно-психологическая реальность. Из неабсолютного значения для буддизма всего существующего безотноситель­но к субъекту, из отсутствия созидательных стремлений у личности в буддизме следует вывод, с одной стороны, о том, что бог как высшее существо имманентен человеку (миру), с другой — о том, что в буддизме нет надобности в боге как творце, спасителе, промыслителе, т. е. вооб­ще как безусловно верховном существе, трансцендент­ном этой общности; из этого вытекает также отсутст­вие в буддизме дуализма божественного и небожественного, бога и мира и т. д.

Начав с отрицания внешней религиозности, буддизм в ходе своего развития пришёл к её признанию. Происходит отождествление высшей реальности буддизма — нирваны — с Буддой, который из олицетворения нравственного идеала превратился в его личное воплощение, став, таким образом, выс­шим объектом религиозных эмоций; одновременно с космическим аспектом нирваны возникла космическая концепция Будды, сформулированная в доктрине трикаи (санскр. «трёх тел», в том числе дхармакая — космическое тело Будды). В ваджраяне появляется концепция Адибудды — верховного единого божества, по отношению к которому отдельные будды (в том числе исторический Гаутама), стали считаться только фор­мами его воплощения. Буддийский пантеон растёт за счёт введения в него всякого рода мифологических существ, так или иначе ассимилирующихся с буддизмом. Культ, охваты­вающий все стороны жизни верующего, начиная от семейно-бытовой и кончая всеобщими праздниками, особенно усложнился в некоторых течениях махаяны, в частности в ламаизме. Чрезвычайно рано в буддизме появ­ляется сангха — монашеская община, из которой с течением времени выросла своеобразная религиозная организация.

Универсальностью предложенного им пути к «спа­сению» буддизм вызвал значительный демократический резонанс в при­нявших его странах. Так, уже при своём возникнове­нии буддизм оказался в оппозиции к освящённому брахма­низмом кастовому строю в Индии, провозгласив равенство всех независимо от каст и сословий и т. д. […] [3, с. 63 – 64].

Брахман (санскр.), в древнеиндийском религиозном умозрении и исходящих из него философских учениях высшая объ­ективная реальность, безличное абсолютное духов­ное начало, из которого возникает мир со всем, что в нём находится. Вместе с тем всё, что есть в мире, раз­рушается, растворяясь в брахмане; сам же он — вне време­ни и пространства, вне причинно-следственных отношений, свободен от качеств и действий, внеположен явлен­ному (феноменальному) миру и невыразим в положительных терминах и рамках какой-либо частичной логики. Поэтому чаще всего брахман определяется отрицательно — немы­слимый, невидимый, неслышимый, непознаваемый, не­изменяемый, непроявленный, нерождённый, лишён­ный образа, безначальный, бесконечный, «не это, не это» (nа iti, nа iti) и т. п. Не постигаемый обычным сознанием или различными рационально-умозрительными кон­струкциями, брахман познаётся лишь высшей религиозной интуи­цией, лежащей в основе целостного опыта (анубхава).

В древнейших текстах Вед слово «брахман» относится еще, скорее, к сфере ритуальных понятий. Умозрительная концеп­ция универсального брахмана впервые была сформулирована в ранних упанишадах. Брахман становится единой абсолютной реальностью, исполненной высшего смысла; трансцен­дентный бог ранневедийской эпохи вводится в брахман и становится имманентным ему. Вне брахмана ничего нет, но всё, что есть в бытии, в жизни, заключено в брахмане как в зародыше (хираньягарбха, букв. — золотой зародыш), из которого разворачивается весь явленный мир: «Су­ществует два образа брахмана — воплощённый и невопло­щённый, смертный и бессмертный, неподвижный и двигающийся, существующий и истинный» (Брихадараньяка-упанишада II, 3,1). Истинная универсальность брахмана достигается через осознание им самого себя, обре­тение субъективного аспекта в самопознании — уче­ние о тождестве брахмана и атмана, объекта и субъекта, ми­ра и души (индивида), выражающееся в формулах «этот атман есть брахман», «это брахман, это атман», «я есмь брахман» и как итог и наиболее абстрактное выражение идеи тождества: «это — ты» (tat tvam asi). При всём этом брахман соотносителен атману и отнюдь не всегда тождест­вен ему. Реальность брахмана является как бесконечное соз­нание (джняна) себя самого и как высшее блаженство (ананда).

Особенно интенсивно учение о брахмане разрабатывалось в адвайта-веданте. Согласно Шанкаре, брахман — это чистое бытие, совпадающее с чистым сознанием, оно едино и содержит в себе всё. По отношению к эмпирическому миру множественности брахман выступает как творец, зиждитель и разрушитель, как сагуна-брахман (т. е. брахман многих качеств). С трансцендентной же точки зрения, осознающей иллюзорность этого мира, брахман предстаёт как абсолютное бытие, лишённое каких-либо атрибутов, как ниргуна-брахман (т. е. брахман без качеств). Учение Шанкары о брахмане — высшая точка в развитии это­го понятия как образа абсолютного единства. Рамапуджа в ряде вопросов уже отступает от этой идеи (уче­ние о самообнаруживающемся брахмане в его соотношении с майей, об абсолютном единстве, содержащем в себе множест­венность, о соотношении бога и брахмана, единству которого присущи различия и т. д.— см. Вишишта-адвайта) [3, с. 61].

Атман (санскр.— дыхание, душа, я сам), в древнеиндийском религиозном умозрении и исходящих из него философских уче­ниях — всепроникающее субъективное духовное нача­ло, «Я», душа. Противопоставляется брахману как выс­шей объективной реальности и в то же время совпадает с ним, поскольку брахман осознаёт себя и тем самым становится атманом. Отсюда идея тождества атмана и брахмана в упанишадах.

Учение об атмане восходит к «Ригведе», где атман обозначает не только дыхание как таковое, но и жизненный дух, принцип жизни как метафизическая сущность дыхания; в этом отношении атман может отождествляться и с пурушей. В ранних упанишадах атман понимается как «Я», индивидуальная душа, раскрывается соотносительность атмана и брахмана на разных уровнях: когда атман отождест­вляется с телом человека, брахман воплощается как космос; когда атман отождествляется с мысленным, или жизненным «Я», брахман становится хираньягарбхой, или космической душой; когда атман отождествляется с носи­телем самосознания (интеллектуальное «Я», праджня), брахман выступает как самосознающий ишвара; нако­нец, на высшем уровне интуитивного «Я», когда субъ­ект и объект слиты воедино, атман становится высшим брахманом, или блаженством (ананда).

Учение об атмане получило развитие во всех ортодоксаль­ных школах индуизма. Основные его принципы: от устой­чивости и постоянной сущности «Я» следует отличать преходящие, изменяющиеся модусы, порождаемые те­лом, чувствами, интеллектом и т. п.; реальное «Я» — это чистое сознание (ср. понимание брахмана как чисто­го бытия), не ограниченное конкретными объектами; атман скрыт и в «Я» человека, и в «Я» всех существ, и в бо­ге, брахмане; открытие своего реального «Я» даётся через высшую форму познания — самопознание, которое одновременно есть и познание бога и связано с дости­жением высшего блаженства. Помимо веданты теория атмана активно развивалась в школах нъяи, санкхьи, йоги [идея о том, что зависимость «Я» связана с его отожде­ствлением с модификациями ума (читты) и что путь к освобождению «Я» состоит в прекращении этих моди­фикаций], мимансы (учение о душе как вечной, бесконеч­ной субстанции, обладающей сознанием).

Индуистской трактовке атмана («Я», души) противостоит учение буддизма о несуществовании атмана как целостной субстанции: есть лишь поток последовательных состояний, образующий жизнь и являющийся источником иллю­зии постоянной души. В махаяне была предпринята попытка компенсировать иллюзорность отдельных «Я» идеей единого трансцендентного «Я» (махатман), обладающего высшей реальностью и воплощающего «Я» всех живых существ [3, с. 41].

Пу́руша (санскр., букв.— человек, мужчина), поня­тие древнеиндийской мысли, обозначающее первочеловека, все­ленскую душу, жизненный принцип, «Я», сознание. Уже в «Ригведе» (X 90) первочеловек пу́руша, из частей те­ла которого образуется Вселенная, характеризуется многочисленностью, или многосоставностью (он тысячеглаз, тысяченог, тысячеглав), огромностью размеров, вездесущностью и т. п. Пу́руша приносится в жертву богам путём его расчленения на составные части, из которых возникли основные элементы социальной и космической организации; пу́руша предстаёт тем самым как образ перехода от единой целостности к множественной расчленённости, нейт­рализующий противопоставление единого и многого; он становится важным элементом универсальной классификации и вступает в длинные ряды отождествлений (пу́руша — год, время, жизнь, брахман и т. п.). В упанишадах пу́руша — жизненный принцип, одушевляющий всё живое (в этом аспекте иногда отождествляется с атманом).