ТЕМА 2. Философские учения древности 2 страница

Учение о пу́руша получило особое развитие в санкхье, где пу́руша понимается как «Я», отличное от физического и психического начал (т. е. от тела, ума и чувств), как чистое со­знание наряду с пракри́ти-материей, соединение которой с пу́руша открывает начало эволюции [3, с. 553].

Пракри́ти (санскр.), в древнеиндийской мысли — первоначальная субстанция, природные условия чего-либо, ма­териальная основа и первопричина мира объектов. Пракри́ти вечна, вездесуща, несводима к каким-либо конкретным эле­ментам (например, к атомам земли, воды и т. п.), которые возникают из неё, равно как и тонкие элементы (ум или чувства). В ряде философских направлений пракри́ти противо­поставляется пуруше (сознанию, «Я»); оба эти начала, рассматриваемые в санкхъе как самостоятельные реальности, соединяются друг с другом, открывая начало эволю­ции. Существование пракри́ти в санкхье обосновывается рядом аргументов: ограниченность и взаимозависимость всех объектов мира предполагает неограниченную и независимую причину их бытия; общие свойства разных объектов, вызывающие сходные ощущения, должны иметь общую причину и т. п. В ряде школ индийской мысли пракри́ти выступает как источник заблуждения: низшая ре­альность пракри́ти скрывает высшую реальность абсолюта. Согласно Раманудже, пракри́ти, время (кала) и чистая мате­рия (шуддхататтва) — три субстанции, лишённые сознания; пракри́ти недоступна восприятию или умозаключению, существование её доказывается лишь отсылкой к свидетельству Священного писания. В мифологии пракри́ти воплощает высшую волю творца и идентифицируется с майей (иллюзией) и с божественной женской энергией — шакти [3, с. 522].

Ма́нас(санскр. — ум), одно из основных понятий древнеиндийской философии; ум в самом широком смысле, охватывающий все ментальные проявления; интеллект, способность к пониманию, т. е. к осмысливанию впечатлений, вос­принятых через органы чувств, и к ответу на эти впечатления; восприятие, чувство, сознание, воля; внутренний орган восприятия и познания; инструмент (способ­ность), с помощью которого возникают мысли, а объекты восприятия воздействуют на душу (ма́нас в отличие от атмана и пуруши принадлежит телу и, как правило, подвержен уничтожению, гибели). Ма́нас часто помещают в сердце (уже в «Ригведе») — средоточие ментальной деятельности.

Согласно учению нъяи, ма́нас — тонкая, неделимая, вечная субстанция, не имеющая частей, служащая ду­ше инструментом восприятия психических явлений. Он бес­конечно мал, подобен атому. Ма́нас — это внутреннее восприя­тие, противопоставленное внешнему (бахья); оно воз­никает при контакте ма́наса с психическими состояниями. Вместе с пятью внешними чувствами ма́нас образует шесть органов познания, но в отличие от них он лишён материально­сти. Ум, как и тело, отличны от «Я». Для вайшешики ма́нас – последний (девятый) вид субстанций, неощутимое начало, существование которого выводится на основа­ний особых рассуждений. В санкхъе ма́нас понимается как центральный орган, руководящий деятельностью органов познания и органов действия; ма́нас состоит из частей и может находиться в одновременном контакте с несколькими чувст­вами; он придаёт определённость чувственным восприятиям. Ма́нас — сложный продукт пракрити, подвержен возник­новению и уничтожению. В йоге ма́нас вместе с эмпирическим «Я» и интеллектом составляет тонкое тело, с которым связана душа. Для последователей джайнизма ма́нас ма­териален, поскольку он является соединением атомов. В буддизме ма́нас, напротив, нематериален; вместе с ма­териальным телом и бесформенным сознанием (виджняна) он образует то целое, которое условно называется человеком. При этом мадхъямика считает ма́нас нереальным, тогда как йогачара исходит из реальности ма́наса: он состоит из потока идей и выступает как единственная реальность, объекты же внешнего мира суть лишь идеи, образы, рождённые ма́насом. Саутрантика и вайбхашика признают реальность ма́наса наряду с реальностью внешних объектов [3, с. 337].

Упанишады (санскр. упанишад, букв. — сидение около, т. е. вокруг учителя с целью познания исти­ны, отсюда позже — сокровенное знание, тайное уче­ние), древнеиндийские произведения религиозно-философского характера, примыкающие к Ведам как объяснение их тайного внутреннего смысла; главный источник религиозно-философской системы веданты. Корпус упанишад составляют 108 текстов, древнейшие из них восходят, видимо, к 6—3 вв. до н. э., а позднейшие к 14—15 вв. н. э. Наиболее ранний слой упанишад образуют «Брихадараньяка», «Чхандогья», «Таиттирия», «Айтарея», «Каушитаки» и «Кена». Несколько позже были состав­лены «Катха», «Иша», «Шветашватара», «Мундака», «Маханаряна», которым придана метричная форма. Следующую группу образуют более поздние упанишады: «Прашна», «Майтри», «Мандукья».

Развивая темы и понятия Вед (космологическая темати­ка, идея единства всего сущего, концепция пуруши, отчасти атмана и брахмана и т. п.), упанишады вводят их в рам­ки более последовательной монистической системы и — в отличие от Вед — переносят центр тяжести с внешней на внутреннюю сторону явлений. Место ритуала и обрядности занимает в упанишадах внутренний ритуал, связанный с «путём зна­ния» (в противоположность «пути действия»), повы­шенным интересом к человеку, к нравственному аспекту жиз­ни, к проблеме освобождения от мира объектов и страс­тей, достигаемого растворением индивидуальной души в мировой, познанием тождества с высшей реаль­ностью — брахманом. Именно в эпоху упанишад формируются первые философские проблемы; упанишады изобилуют вопросами ти­па: «Откуда мы произошли, где мы живем и куда мы движемся... по чьему повелению существуем мы здесь то в страданиях, то в удовольствиях? Будет ли этому причиной время, или природа, или необходимость, или случайность, или элементы, или тот, кто называется пуруша, человек, представляющий собой верховный дух?» («Шветашватара-упанишады»). В центре упанишад — учение о природе мировой души, о единстве брахмана и атмана, о выборе пути к освобождению (мокша); всё конечное, согласно упанишадам, имеет ценность лишь как отражение веч­ного. В упанишадах уже намечается акцент на самопознании как высшей форме познания, ибо познание атмана («Я») есть путь к познанию брахмана.

Упанишады оказали исключительное влияние на развитие индийской мыс­ли, явившись — помимо веданты — источником идей для самых разных религиозных и философских направлений. Вели­ко влияние упанишад на учение «Бхагаватгиты»; многие черты объединяют с упанишадами саякхью, йогу, отчасти мимансу. Буддизм разделяет с упанишадами учение о карме, о соотношении бытия и небытия. Идеи упанишад были впервые систематизированы Бадараяной в «Брахма-сутре»; особое разви­тие они получили в веданте, прежде всего у Шанкары и Рамануджи. Влияние упанишад сказалось во взглядах Раммохан Рая, Ганди и др. Идеи упанишад оставили значительный след и в европейской философии, начиная с Шопенгауэра [3, с. 704].

2.2. Философские учения Древнего Китая.

Конфуцианство,собственно «ж у ц з я» (букв.— школа учёных книжников), древнекитайская философская школа, затем самое влиятельное из трёх главных философско-религиозных течений (сань цзяо, букв.— три религии: конфуцианство, дао­сизм и буддизм); основано Конфуцием (кит. Кун-цзы, учитель Кун; 551 – 479 год до н.э.) […]

Первым этапом становления конфуцианства была деятельность самого Конфуция, тоже принадлежавшего к сословию «учёных книжников». В его изложении конфуцианство было этико-политическим учением, в котором центральное место занимали воп­росы нравственной природы человека, его этики и морали, жизни семьи, управления государством. Натурфилософские основы лишь намечались. Проблемы космогонии, онтологии, гносеологии, логики, метафизики отсутствовали либо находились в зачаточном состоянии. Исходной для Кон­фуция можно считать концепцию «неба» и «небесного веления» (приказа, т. е. судьбы). «Небо» — это часть природы, но и высшая духовная сила, определяющая природу и человека («Жизнь и смерть определяются судьбой, богатство и знатность зависят от неба»). Чело­век, наделённый небом определенными этическими качествами, должен поступать в согласии с ними, с моральным законом (дао) и совершенствовать их при помощи обу­чения. Цель совершенствования — достижение уровня «благородного мужа» (цзюнь-цзы), соблюдающего ли-этикет, доброго и справедливого по отношению к наро­ду, почтительного к старшим и высшим. Центральное место в учении Конфуция занимает концепция жэнъ (чело­вечности) — закон идеальных отношений между людь­ми в семье, обществе и государстве, в соответствии с принци­пом «Чего не желаешь себе, того не делай другим». На базе этих этических теорий Конфуций развивал свои политические концепции, выступая за строгое, чёткое, иерархичное разделение обязанностей между членами общест­ва, образцом для которого должна служить семья (знаме­нитое изречение: «Правитель должен быть правителем, а подданный — поданным, отец — отцом, а сын — сы­ном») . [.] [3, с. 277].

Конфуций, Кун Цю, Кун Чжунни[551, Цэоу к царстве Л у (совр. г. Цюйфу в пров. Шаньдун),— 479 до н. э., там же], в литературе чаще всего именуется К у н - ц з ы — учитель Кун, древнекитайский философ, основатель конфуцианства. Родился в обедневшей семье аристо­кратов-чиновников и военных. 22 лет начал обучать, прославившись как самый знаменитый педагог Китая. В школе Конфуций преподавались четыре дисциплины: мораль, язык, политика и литература, излагаемые на основе книг «Шицзин», «Шуцзии», «Лицзи», «Юэцзин» (см. Конфу­цианство). В 50 лет Конфуций начал свою политическую деятель­ность, став высоким сановником в Лу. Уйдя со службы вследствие интриг, в течение 13 лет путешествовал по другим китайским госураствам, не найдя, однако, в них примене­ния своим идеям. В 484 вернулся в Лу и, помимо пре­подавания, занимался собиранием, редактированием и распространением «Шуцзина», «Шицзина», «Ицзина», «Юэцзина» и «Лицзи», а также первой в истории Китая погодичной хроники «Чуньцю» («шесть классических книг», по Чжуан-цзы; см. также Тринадцатикнижие). Главным источником сведений об учении Конфуция является «Лунь юй» («Беседы и суждения») — записи высказываний и бесед Конфуция, сделанные его учениками и их последователя­ми. Конфуций похоронен на кладбище, специально отведённом для него, его потомков, ближайших учеников и после­дователей; его дом был превращен в храм Конфуция, ставший местом паломничества.

Характерной чертой учения Конфуция является антропоцен­тризм. Его почти не интересуют проблемы космогонии, он уделяет мало внимания духам и потустороннему ми­ру («Не ведая ещё, что такое жизнь, как можно знать, что такое смерть?»; «Не умея служить людям, как мож­но служить духам?»), хотя и считает небо не только ча­стью природы, но и высшей духовной определяющей силой в мире, а жертвоприношения предкам — важней­шим выражением почтения к ним. Однако в центре его внимания — проблемы человека, его умственного и нравственного облика. Конфуций первым разработал концепцию идеального человека (цзюнь-цзы), благородного мужа — не по про­исхождению, а благодаря воспитанию в себе высоких нравственных качеств и культуры,— который, прежде всего, должен обладать жэнъ — гуманностью, человечностью, любовью к людям; проявления жэнь — справедли­вость, верность, искренность и т.д. Особое место зани­мала концепция сяо — сыновней почтительности, ува­жения к родителям и к старшим вообще; Конфуций считал сяо основой жэнь и др. добродетелей и самым эффектив­ным методом управления страной (ибо страна— это большая семья). Наконец, Конфуций придавал большое значе­ние юе — музыке, лучшему средству изменения плохих нравов и обычаев, а главенствующую роль отво­дил ли-этикету, т. е. правилам благопристойности, ре­гулирующим поведение человека в разных жизненных ситуациях. Исходной точкой учения Конфуция о четком иерархическом разделении обязанностей в обществе была концеп­ция чжэн мин — выпрямления (исправления) имён, т. е. приведения вещей в соответствие с их названием; ряд положений Конфуция имел ясно выраженный классовый и консервативный характер, что способствовало в бу­дущем превращению конфуцианства в государственную доктрину. Идеи Конфуция сыграли огромную роль в последующей исто­рии Китая и наложили свой отпечаток на все стороны жизни страны, а сам он стал объектом поклонения, не свободного от элементов религиозного культа [3, с. 278].

Ли-этикет (кит., букв.— приличие, сдержанность, культурность, этикет, церемония, обряд, ритуал), термин китайской философии, основное понятие этики конфуци­анства (пишется иным иероглифом, чем ли-закон). Не имеет однозначного эквивалента в европейских языках. Первоначально означал обувь, надеваемую при совер­шении религиозных обрядов, отсюда два исходных значения: установленные предписания поведения (приличие) и ритуал (этикет). В понимании Конфуция ли-этикет — руково­дящий принцип, призванный устанавливать гармоничные отношения между людьми. Ли-этикет тесно связано с жэнъ — человечностью, гуманностью; человек, лишённый жэнь, не может обладать ли-этикетом и действовать в согласии с ним. Человек должен сдерживать себя с помощью ли-этикета, ибо только тогда не будет совершать неправильных по­ступков. Конфуций считал, что путь к совершенству начинается с поэзии, определяется ли-этикетом и завершается музыкой. ли-этикет это также норма поведения в семье и государстве (отношения государя и подданных). Понятие ли-этикета стало одним из определяющих принципов и норм пове­дения в Китае, вошло в народный быт, культуру и массо­вое сознание вплоть до середины 20 в. [3, с. 310 – 311].

Жэнь (кит., букв.— гуманность, человеколюбие), тер­мин китайской философии, одно из центральных понятий конфуциан­ства. Не имеет эквивалента в европейских языках, ближе всего к оригиналу значения «гуманность, человечность, человеколюбие», иногда «человеческое начало». Поня­тие жэнь было введено Конфуцием и в «Чжун юне» («Рас­суждения о соблюдении срединного пути») отождест­влено им с самим человеком, т. е. понималось как основное человеческое качество. Главным проявлением его Конфуций считал любовь к родственникам; в его учении оно было, однако, атрибутом лишь цзюньцзы (благородного му­жа), тогда как сяожэнь (простолюдин) был его лишён. Дальнейшее развитие жэнь получило у Мэн-цзы, который в русле своей идеи о врождённой доброте человека трак­товал жэнь как разум (сердце) и считал, что человек, об­ладающий жэнь, любит людей и всё сущее, поэтому бла­городный человек не может не пестовать жэнь в своём сердце. Мэн-цзы ввёл понятие «жэнь чжэн» —«гуманная политика» в качестве единственно правильного прин­ципа управления страной. В период Хань (206 до н. э.— 220 н. э.) у Дун Чжуншу жэнь означало «любовь» как основу межчеловеческих отношений, а в эпоху Тан (618— 907), особенно в философии Хань Юя (768—824),— все­общую любовь. Новое звучание жэнь приобрело в нео­конфуцианстве, особенно у Чжан Цзая, в этике которого жэнь охватывает всю Вселенную. В философии Мо-цзы жэнь выступает как «всеобъемлющая (взаимная) любовь», направленная прежде всего от «Я» к другим. Как и ли, жэнь стало частью массового сознания китайцев вплоть до 20 в. [3, с. 187].

Легизм (от лат. lex, род. падеж legis – закон), учение школы законников фацзя, древнекитайское этико-политическое учение об управлении человеком, обществом и государством. Возникло и оформилось в 6—3 вв. до н. э. Активное участие в разработке легизма приняли Гуань Чжун, Цзы Чань, Ли Куй и особенно Шан Ян, а так­же Шэнь Бухай и Хань Фэй, завершивший построение его теоретической системы.

Легизм развивался в напряжённой борьбе с ранним кон­фуцианством, вместе с которым стремился к созданию мощного, хорошо управляемого государства, расходясь, однако, в философском обосновании и методах его построе­ния. Если конфуцианство на первый план выдвигало нравственные качества людей, то легизм исходил из законов и доказывал, что политика несовместима с моралью. Правителю необходимо хорошо разбираться в психоло­гии людей, дабы успешно управлять ими. Основной метод воздействия — награды и наказания, причём вторые должны превалировать над первыми. Центральное место в программе легизма занимало стремление к укреплению государства путём развития земледелия, построения силь­ной армии, способной расширять границы страны, и оглупления народа.

Легисты создали концепцию деспотического государства, ос­нованную на равенстве всех перед законом. Исключе­нием являлся лишь сам правитель — единственный творец законов. Легизм сыграл решающую роль в формировании императорско-бюрократической системы управления, просу­ществовавшей без принципиальных изменений до начала 20 в. Основные идеи легизма: государственное регулирование экономических про­цессов в стране; систематическое обновление государственного аппарата путём назначения чиновников (вместо традиционного прин­ципа наследования должностей); введение единого принципа присвоения рангов знатности, должностей, привилегий и жалований за службу в армии и военные заслуги; равные возможности при выдвижении на административные посты; чёткая градация внутри правящего сословия; унификация мышления чиновничества; личная от­ветственность чиновника; цензорский надзор над дея­тельностью работников государственного аппарата.

Начиная с 3 в. до н. э. происходит процесс слияния легизма и раннего конфуцианства в единое учение (Сюнь-цзы, Дун Чжуншу). Начиная с эпохи Хань, когда кон­фуцианство, ассимилировавшее идеи легизма, стало официальной идеологией, легизм прекратил своё существование как самостоятельное учение [3, с. 304].

Моизм (кит. моцзя), философское течение, основанное Мо Ди (Мо-цзы) и распространившееся в Китае в 5—3 вв. до н.э.; школа его учеников и последователей — моистов. Современники ценили моизм наравне с конфуцианст­вом и называли обе школы «знаменитыми учениями», несмотря на их идеологические противоположность. О по­пулярности моизма свидетельствуют записи о том, что «слова Мо Ди заполнили Поднебесную» и о «множестве последователей и учеников по всей стране».

Школа моистов во многом отличалась от других философских школ Древнего Китая: Мо-цзы остался единственным выдающимся её представителем; его философия не опло­дотворила других учений; и при Мо-цзы и позднее школа была чётко построенной военизированной организацией, неукоснительно выполнявшей приказы её главы (чле­нами её в большинстве своём были, по-видимому, вы­ходцы из прослойки бродячих воинов); после смерти Мо-цзы школа распалась на три группировки — Сянфу-ши, Сянли-ши и Дэнлин-ши, по фамилиям их вождей, каждая из которых отвергала принадлежность к моизму двух остальных; наконец, в деятельности школы, несмотря на её непродолжительность, выделяются два этапа — ранний, когда моизм обладал определенной религиозной окраской, и поздний; когда он почти полностью от неё освобо­дился.

Среди сохранившихся 53 глав (из 71) трактата «Мо-цзы», создававшегося на протяжении более двух веков, можно выделить самый ранний пласт, записанный бли­жайшими учениками, а, возможно, отчасти и самим Мо-цзы: «Почитание мудрости», «Почитание единства», «Всеобщая любовь», «Против нападений», «Об экономии в затратах», «Об экономии в похоронах», «Воля неба» и др. Сами названия этих разделов отражают основные по­ложения идеологии Мо-цзы. В главах 46—50 зафикси­рованы слова и дела Мо-цзы и его учеников; главы 52— 63 (в нумерации сохранены и пропавшие 18 глав) трактуют о технических и военнно-оборонительных вопросах, тогда как 40—45 отражают взгляды поздних моистов. Пос­ледние в гораздо меньшей степени занимались упомя­нутыми выше проблемами, а от религиозных взглядов ранних моистов вообще отказались. Они сосредоточили своё внимание на вопросах логики и гносеологии (выступая, в частности, против теорий школы минцзя), но прежде всего — геометрии, динамики, оптики, военно-оборонительного дела, конструирования машин. Моизм просуще­ствовал до конца 3 в. до н. э. [3, с. 383].

Мо-Цзы, Mo Ди (ок. 480-438, 420, 400, 392 или 381 до н. э.), древнекитайский мыслитель, политический деятель, основатель моизма. Родился, по-видимому, в царстве Лу, на родине Конфуция (западная часть современной провинции Шань-дун). Много путешествовал, излагая правителям свои идеи или же пытаясь отговорить их от ведения захватнических войн, иногда с успехом. Собрал вокруг себя зна­чительное число учеников, что обеспечило расцвет его школы в Китае 5—3 вв. до н. э. Учениками Мо-Цзы и их последо­вателями был создан «Мо-Цзы» («Трактат учителя Мо»); текстологическая работа над ним была проделана извест­ными учёными цинского времени Би Юанем (1729—97), Чжан Хуэйянем (1761—1802), Сунь Ижаном (1848— 1908), Лян Цичао (1873—1929) и др. Составленный Сунь Ижаном «Мо-цзы сянь-гу» («Трактат философа Мо Ди со сводным толкованием») считается ныне луч­шим.

Вначале Мо-Цзы изучал конфуцианство, хорошо знал «Шан шу» и «Шицзин» (см. Тринадцатикнижие), одна­ко затем стал его решительным противником, хотя самого Конфуция ценил и уважал. Основная идея философии Мо-Цзы — «всеобщая любовь», т. е. отвлечённая любовь всех ко всем; она противостоит конфуцианским принци­пам гуманности (жэнь), отношений в семье и иерархич­ности этики. Ряд положений Мо-Цзы имеет «негативный» характер: он «против музыки» — ибо она отвлекает че­ловека от производственной (и управленческой) деятельности; «против судьбы» — ибо жизнь человека определяется его действиями, а не неизбежным фатумом; «против агрессивных войн» — поскольку они являются величайшим и жесточайшим преступлением. Признавая существование «духов и привидений», которые могут на­казывать зло и вознаграждать добро, и «воли неба» как ориентира поведения людей, Мо-Цзы ввёл религиозную струю в своё учение [3, с. 390].

Даосизм (кит. дао цзя — школа дао), наряду с кон­фуцианством одно из двух основных течений китайской философии. Возникло во 2-й половине 1-го тыс. до н. э. После проник­новения в Китай буддизма вместе с ним даосизм и конфу­цианство составили сань цзяо (буквально — три религии) — философско-религиозную триаду сосуществовавших и соперничав­ших течений, определявших идеологическую жизнь Китая вплоть до 20 в. Согласно традиции, основателем даосизма считается Лао-цзы, однако важнейшим его мыслителем был Чжуан-цзы. Желая поднять престиж своего уче­ния в борьбе с конфуцианством, сторонники даосизма объяви­ли первооснователем даосизма легендарного героя Хуан-ди (2697—2598 до н. э.), благодаря чему даосизм получил наи­менование Хуан-Лао чжи сюе — учение Хуан-ди и Лао-цзы.

Классический даосизм (Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы, Ян Чжу) представлял собой философское учение наивно-материалистического характера, с начатками примитивной диалектики, однако содержащиеся в нём элементы мистики посте­пенно привели к разделению даосизма во 2 — 3 вв. на философ­ский (дао цзя), высшим выразителем которого стал неодаосизм, и религиозный (дао цзяо), образовавший своего рода «церковь», первым патриархом которой считается Чжан Даолин (Чжан Фухань, 34—156). Религиозный даосизм вклю­чал в себя магию, алхимию, врачевание, демонологию и т. п. элементы, не имеющие ничего общего ни с фило­софией, ни с доктриной классического даосизма, в результате че­го границы понятия «даосизм» стали весьма расплывчаты.

Религиозный даосизм, особенно широко распространившийся в эпоху Тан (618—907), стал неотъемлемой частью «национального культа» — верований и обрядов широких народных масс; самостоятельно или в составе упомянутой выше триа­ды явился идеологической основой бунтарских тайных сект и обществ («Тайпиндао» — «Путь великого равенства», «Удоумидао» — «Путь пяти мерок риса», «Байляньцзяо»— «Учение белого лотоса» и др.) и крестьянских восстаний (например, «Хуан цзинь» — «Жёлтые повязки»); оказал значительное влияние на китайских художников, писателей, поэ­тов. На протяжении веков даосизм то подвергался гонениям, то пользовался популярностью у правителей, например, у Цинь Шихуанди (246—210 до н. э.), Цзин-ди (156— 141 до н. э.), Гао-цзуна (650—683), Сюань-цзуна (712— 756) и др. В КНР в 1951—53 проводилась борьба про­тив тайных даосских сект.

Исходной идеей философии даосизма является учение о дао — пути, извечном, естественном и всеобщем законе спонтанно­го возникновения, развития и исчезновения всей Все­ленной. Отсюда вытекает принцип следования дао, т. е. поведения, согласующегося в микрокосмосе с дао (природой) человека, а в макрокосмосе — с дао Вселенной. При соблюдении этого принципа возможно бездействие (у вэй — недеяние, одна из основных идей даосизма), приводящее, однако, к полной свободе, счастью, успе­ху и процветанию. Всякое же действие, противореча­щее дао, означает пустую трату сил и приводит к неуда­че и гибели. Вселенную нельзя привести в порядок искусственным образом, для воцарения его нужно дать сво­боду её прирождённым качествам. Поэтому мудрый правитель следует дао, не делая ничего, чтобы управ­лять страной, и тогда она процветает, пребывая в спо­койствии и гармонии. Дао затемняется человеческой односторонностью, само же не имеет никаких разграниче­ний: стебель и столб, урод и красавица, великодушие и вероломство — всё объединяется дао в единое целое. Все вещи равны между собой, а мудрец свободен от пристрастия и предвзятости, одинаково смотрит на знатного и раба, соединяется с вечностью ж с Вселен­ной и не печалится ни о жизни, ни о смерти, понимая их естественность и неизбежность. Идеи даосизма оказали боль­шое влияние на развитие китайской культуры и философии. (С.Кучера) [3, с. 135].

Лао-Цзы (кит., букв.— старый учитель), собственное имя Ли Эр (Ли Боян, Лао Дань), древнекитайский легендарный основатель даосизма. По преданию, род. в 604 до н. э., однако историчность его личности вызывает сомнения.В его краткой биографии, помещённой в «Исторических записках» (гл. 63), сказано, что он был историографом-архивариусом при Чжоуском дворе; бу­дучи уже стариком, встретился с Конфуцием; жил якобы 160 или 200 лет. Ему приписывается составление «Дао дэ цзина». В своих философских построениях разрабатывал три основных концепции: дао, дэ и у-вэй. Дао — естественный путь возникновения, развития и исчезновения всех вещей и одновременно материальная праоснова их существования. Дэ, которое в конфуцианстве означает этическую норму, мораль, нравственное качество, у Лао-Цзы выс­тупает лишь как постоянное свойство, качество, атри­бут вещей, то, через что обнаруживается незримое и неслышимое дао, благодаря чему оно проявляется в мире вещей (некоторыми учёными переводится как «энер­гия»). Оригинальная концепция у-вэй (букв.— недея­ние, бездействие) означает подчинение естественному процес­су, гармонию с дао, отсутствие всякого действия, иду­щего вразрез с ним. Учение, приписываемое Лао-Цзы, оказало сильное влияние на другие школы китайской филосо­фии [3, с. 301].

Дао (букв.— путь, дорога), одно из важнейших поня­тий китайской философии, центральное понятие даосизма. В фило­софии Лао-цзы дао — невидимый вездесущий естественный закон природы, человеческого общества, поведения и мышле­ния отдельного индивида, неотделимый от материального ми­ра и управляющий им (поэтому дао иногда сравнивают с логосом Гераклита). Дао порождает тьму вещей; бездействует, тем самым делая всё; дао вечно и безымян­но, пусто и неисчерпаемо; неследование дао ведёт к гибели. У Чжуан-цзы дао неактивно и бесформенно; его можно передать, но нельзя взять, можно постичь, но нельзя увидеть; оно само для себя начало и основа, не зависит ни от времени, ни от пространства, у него нет начала, нет конца, оно существует везде и во всём; познать дао — значит постигнуть закон природы и уме­ние соответствовать ему.

Для легиста Хань Фэйцзы дао — первопричина возник­новения не только тьмы вещей, но и различий между ними, оно упорядочивает тьму принципов, определяю­щих вещи. Овладение дао приводит к разным резуль­татам: одни становятся мудрыми, другие — безум­цами, одни процветают, другие гибнут. Однако прави­телю необходимо овладеть дао, чтобы не стать жестоким внутри и агрессивным вне страны, ибо это ведёт к её гибели.

Иначе трактуется дао в конфуцианстве. У Конфуция дао лишено космологической окраски и обретает смысл мо­рального закона, этического принципа, пути поведения, долга, поэтому оно зависит от образованности: небо наделяет человека натурой, поведение в согласии с нею называется дао. Дао совершенствуется через обучение, а также через жэнь — гуманность. Дальнейшее развитие эта идея получила у Хань Юя: всеобщая любовь называется гуманностью; осуществление гуманности называется справед­ливостью; поведение, согласующееся с ними, называется дао. Неоконфуцианцы сопоставляют дао не только с жэнь, но также с космосом, природой: субстанция действий неба (природы) называется изменением, их закон (принцип) — дао (Чэн Хао); последовательное движение сил инь и ян явля­ется дао — это то, из-за чего инь и ян чередуются друг с другом (Чэн И); дао заполняет Вселенную, в отнесе­нии к небу оно называется инь и ян, в отнесении к земле — силой и слабостью, в отнесении к человеку — гуманностью и справедливостью (Лу Цзююань). Термин «дао» встречается и у других философов [3, с. 134 – 135].

«Дао дэ цзин» («Каноническая книга о дао и дэ»), иначе «Л а о - д з ы» («Книга учителя Лао»), основопо­лагающий трактат философии даосизма: Согласно традиции, автором его был полулегендарный мыслитель Лао-цзы отсюда второе название книги), будто бы живший в 6 в. до н. э., ранее Конфуция, почитаемый как основатель даосизма. Учёные предполагают, что трактат был сос­тавлен в 4 – 3 вв. до н. э. последователями Лао-цзы, сохранившими его главные положения и прежде всего — учение о дао и дэ — проявлении дао. Это учение было развито затем в «Чжуан-цзы» («Трактате учителя Чжуана», некоторые учёные считают «Чжуан-цзы» предшест­венником «Лао-цзы»). Трактат сыграл огромную роль в истории китайской философии; свыше 60 раз переводился на европейские языки, в том числе на русский [3, с. 135].