Свобода и морально-экологическая ответственность

У современного человека имеется целый спектр возможностей, для того чтобы, основываясь на знании экологических законов, можно было сознательно воздействовать на процесс гармонизации своих

отношений с природой, сдерживая действие одних закономерностей и создавая условия для проявления других. Именно степень позна­ния социоприродных закономерностей и степень возможного овла­дения и «манипулирования» ими не только определяют уровень достигнутой человеком свободыв его взаимодействии с природой, но и указывают на объективное содержание его морально-экологи­ческой ответственности.

Понятие экологической свободы предполагает, на наш взгляд, возможность, способность и моральную готовность личности дей­ствовать в и по отношению к природной среде своего обитания в со­ответствии с мерой собственной экологической культуры. По сути дела, экологическая свобода определяется морально-экологической ответственностью, которую можно рассматривать как осознание человеком необходимости экологической деятельности, ориентиро­ванной на учет принципа коэволюции общества и природы и даль­нейшую гармонизацию их взаимодействия. В таком понимании мо­рально-экологическая ответственность выступает и как мера исторической ответственности, ибо она характеризует принятие решений, реализация которых имеет кардинальное значение для исторического процесса в целом.

Одной из форм морально-экологической ответственности явля­ется долглюдей перед природой, в частности перед животными. И. Кант считал, что это — косвенный долг человека перед самим собой, перед другими людьми:

«В отношении живой, хотя и лишенной разума, части тварей насиль­ственное и вместе с тем жестокое обращение с животными еще более противно долгу человека перед самим собой, так как этим притупляет­ся сочувствие человека к их страданиям и ослабляются и постепенно уничтожаются естественные задатки, очень полезные для моральности в отношениях с другими людьми, хотя человек имеет право на их бы­строе (совершаемое без мучений) умерщвление или на то, чтобы зас­тавлять их работать напряженно, сверх сил (с такого рода работой и людям приходится мириться). Мучительные же физические опыты в интересах одной лишь спекуляции, если цель могла быть достигнута и без них, отвратительны. Даже благодарность за долголетнюю работу старой лошади или за длительную службу собаки (как если бы они были членами семьи) есть косвенно долг человека, а именно в отноше­нии этих животных, но непосредственно она есть долг человека перед самим собой».

302 Раздел IV. Прикладная этика: проблемы и решения

Раздел ГУ. Прикладная этика: проблемы и решения___________________ Ш

Для формирования морально-экологической ответственности требуются целенаправленные усилия каждого человека, всего обще­ства, и в первую очередь, соответствующие воспитание и образова­ние, которые и должны способствовать становлению у граждан эко­логически активной нравственной культуры. Потребуется опережающая и кардинальная перестройка всего общественного со­знания, его предельно широкая экологизация, преодоление склады­вавшихся тысячелетиями экологической беззаботности и безграмот­ности. Но уже сегодня экологическая трансформация сознания и деятельности должна двигаться от простой экологической грамот­ности к обретению высокой экологической культуры.

Именно поэтому настала пора расширить классическое антро­поцентрическое понимание этики и включить в него экологичес­кую этику,то есть ставить вопрос не только о том, что хорошо или плохо для человеческого сообщества, но и о том, что хорошо или плохо для всей системы «человечество плюс природа» (О. Кин-не). Этот новый подход может быть сформулирован в следующих принципиальных постулатах морально-экологической ответствен­ности:

- необходим переход от «модели преобладания» к «модели сосуще­ствования» человека и природы, предполагающий установление устой­чивого равновесия между нашим современным существованием и эко-системным прошлым;

- новая концепция охраны окружающей среды должна включать в себя защиту среды обитания и «братьев наших меньших» не столько для человека, сколько от человека;

- необходимо научиться управлять «животным», которое находится внутри нас, для чего мы должны развивать в себе такие качества, как самоограничение, ответственность, честность, справедливость; укреплять веру в такие ценности, как любовь, альтруизм, взаимопомощь, права че­ловека и права Живого;

- следует стремиться сглаживать конфликты и примирять экономи­ку и производство с экологией, оценивая и то, и другое моральными критериями.

Человечество должно найти в себе достаточно доброй воли, вре­мени и энергии, чтобы взяться за решение всех этих проблем, иначе homo sapiens, «человек разумный» во вполне обозримом будущем исчезнет со сцены жизни.

Вопросы и задания

1. Энвайронментальная этика (environmental ethics) — это этика окру­жающей среды или этика осознания себя в окружающей среде?

2. Возможно ли, на Ваш взгляд, так развить наше морально-экологичес­кое сознание, чтобы это подготовило нас к встрече с иными формами разу­ма и помогло выработать этику взаимоотношений с ними — метасоциалъ-ную этику или космоэтику')

3. Как Вы считаете, можно ли говорить об эстетическом отношении соприродного или сверхприродного Иного к Человеку и окружающему миру? Можем ли мы в своем «художественно-понимающем» отношении к природе наделять Иное эстетической способностью восприятия и пере­живания?

4. Мы говорили выше о «правосубъектности» изменяемой человеком природы. А есть ли смысл говорить о ее «правосубъектности»?

5. Возможно ли ставить вопрос о каких-то «интересах» преобразуемой природы и о сочетании их с интересами людей в рамках «политической экологии» или «социальной экологии»?

6. Возможно ли вообще, говоря словами М. Пришвина, «так сойтись с при­родой, чтобы чувствовать в ней свою собственную душу»?

Глава 14. Биомедицинская этика: открытые проблемы_____________________ 305

Глава 14.

Биомедицинская этика: открытые проблемы

Жизнь ничего не стоит, но ничто не стоит жизни.

Андре Мальро

Пути научных исследований почти столь же разно­образны, как и человеческие характеры.

Уотсон

Существуют разные точки зрения на соотношение экологичес­кой и биомедицинской этики. Не вдаваясь в их подробное рассмот­рение, обозначим свою позицию. Мы считаем, что биомедицинская этика, так же как и биоэтика, являются составными частями эколо­гической этики. Последняя играет роль их методологического осно­вания, выдвигая на первый план неантропоцентристские принципы. При этом если экологическая этика выступает как моральный ре-гулятив отношений человека и окружающей среды в целом, а био­этика регулирует отношение человека к живой части этой среды, ориентируя его на «благоговение перед жизнью» и защиту прав биоса,то есть всего живого, то биомедицинская этика выдвигает на первый план защиту жизни и здоровья человека.

Биоэтика и биомедицинская этика самым непосредственным обра­зом связаны друг с другом. Сегодня многие исследования и действия специалистов в сфере как биологии, так и медицины затрагивают не­посредственные жизненные интересы человека, требуя моральной оп­ределенности в отношении проблем жизни и смерти: их понимания, их границ и пограничных ситуаций, прав человека на жизнь и на смерть, прав человека, не получающего статуса «полноценного» и др. Но вме­сте с тем не следует отождествлять био- и биомедицинскую этики. Биоэтика охватывает медицинскую этику и простирается за ее пределы, будучи шире последней. Во-первых, она рассматривает проблемы цен-

ностного характера, свойственные всем профессиям, связанным с Жи­вым, включая профессии биологов, медиков и смежные с ними. Во-вто­рых, она простирается на все биомедицинские исследования вне зависи­мости от того, имеют ли они прямую связь с лечением больных. В-третьих, она включает широкий спектр социальных вопросов, связанных с обще­ственным здравоохранением, безопасностью труда, этикой контроля за популяционными процессами. В-четвертых, она выходит за рамки жиз­ни и здоровья человека, касаясь проблем существования животных и ра­стений, вопросов экспериментирования на животных и соблюдения эко­логических требований. В-пятых, биоэтика не ограничивается только исследованиями, а в значительной степени ориентирована на процессы принятия решений и поэтому в целом является не только областью по­знания, но и сферой оценки практического действия. При этом речь зачастую идет о решениях этического характера, на которых реально строится медицинская практика.

Таким образом медицинская практика является смысловым ядром биоэтики, своеобразной призмой, через которую определяет­ся этическое содержание и смежных с медициной профессий, и био­медицинских исследований, и практики обращения человека с жи­вотным и растительным миром — всего, что входит в проблемное поле биоэтики. Но поскольку это поле выходит за рамки собствен­но медицины, реализуясь в иных сферах жизнедеятельности, стано­вится целесообразным обращение к биомедицинской этике.

Вместе с тем современная биомедицинская этика отличается не только от биоэтики, но и от традиционной медицинской этики. Медицинская этика является этикой по преимуществу профессиональ­ной, если не сказать корпоративной. Преобладающее внимание она уде­ляет правам и обязанностям врача по отношению к пациентам, а также нормативному регулированию взаимоотношений внутри медицинского сообщества. Вмешательство не профессионалов-медиков при этом если и допускается, то сводится к минимуму, к каким-то исключительным слу­чаям. Неявно предполагается, что врач обладает всей полнотой не только специальной, «технологической», но также и этической компетенции.

Ныне ситуация радикально и, очевидно, необратимо изменяет­ся — этические вопросы биомедицины решаются не на корпоратив­ной, а на иной, значительно более широкой основе, в том числе и эко­логической.

Ж________ Раздел IV. Прикладная этика: проблемы и решения______________________

14.1. Право человека на жизнь и право человека на смерть

Совершенно особое — реально-практическое значение имеет для биомедицинской этики тема отношения человека к жизни и смер­ти. Еще в древности была сформулирована высшая этическая нор­ма медицинской профессии: «Non nocere!» — не навреди: не навре­ди жизни, здоровью, благополучию, спокойствию своего пациента. Уважение к жизни и личности больного стало альфой и омегой врачебной этики — от Гиппократа до наших дней.

Особое место проблема человеческой жизни всегда занимала в русской этической мысли, которую по праву можно назвать эти­кой жизни. Для нее характерно, прежде всего, осознание самоцен­ности жизни, нравственное освящение жизни как фундаменталь­ной ценности, наполненной духовным смыслом. Этот духовный смысл жизни по-разному трактовался в различных философских концепциях.

В основании этических размышлений таких русских философов, как Ф.М. Достоевский, Вл.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, С.А. Булгаков, С.Л. Франк и др., лежали идеи православия. Этические концепции рус­ской религиозной философии поднимали проблемы жизни и смерти, за­давали гуманистический вектор отношения человека к миру, к жизни, к окружающей природе.

Другое направление русской философской мысли —- так называе­мая «живая этика», созданная Н.К. Рерихом и развитая рядом рус­ских представителей буддистской мысли. Согласно ей, наша планета вступила в эпоху Огня, когда возрастает роль психических энергий, ов­ладение которыми предполагает нравственное преобразование приро­ды. «Живая этика» — это этика взаимной солидарности, милосердия и справедливости, основанная на религиозных и философских ценностях буддизма. Связывал свою «космическую этику» с буддизмом и К.Э. Ци­олковский. В ряде работ он развивал философию панпсихизма, которая исходит из идеи одушевленности Вселенной, допущения бессмертия духовных атомов, блуждающих в мире и переселяющихся в разные орга­низмы.

Третье направление в русской этике жизни было гораздо ближе к ост­рым коллизиям повседневности и актуальным критическим ситуациям, требующим морального выбора. Это направление можно назвать нату­ралистическим, поскольку оно ориентируется на естественные науки, на биологию прежде всего. Представителей этого направления объеди-

Глава 14. Биомедицинская этика: открытые проблемы 307

няет стремление осмыслить жизнь как природно-исторический фено­мен и обосновать этику, исходя из идеи борьбы со смертью. Наиболее известным представителем этого направления в начале XX века был русский физик Н.А. Умов. Он обосновывает этику жизни, исходя из аптиэитропийпости жизни, задает новый ориентир этики — борьбу с си­лами хаоса, беспорядка во имя утверждения жизни. Наверное, право­мерно'отнести к этому же направлению идеи философа Н.Ф. Федорова о достижении человечеством биологического бессмертия и о телесном воскрешении умерших «отцов».

В это же время П.А. Кропоткин разрабатывает этику альтруизма, одухотворенную высшими чувствами и светлыми надеждами, внушаемы­ми современными знаниями о человеке. Кропоткин считает, что этичес­кие нормы укоренены в природном мире, а истоки альтруизма видит в ин­стинкте взаимопомощи и общительности, присущем даже животным.

Но все эти этические построения носили в большинстве своем абст­рактный, умозрительный характер. Не случайно В.В. Вересаев писал о медицине: «...как это пи печально, но нужно сознаться, что у пашей пауки до сих пор пет этики. Нельзя же разуметь под нею ту специаль­но-корпоративную врачебную этику», которая занимается лишь норми­ровкою непосредственных отношений врачей к публике и врачей между собою. Необходима этика в широком, философском смысле, и эта этика прежде всего должна охватить во всей полноте вопрос о взаимном отно­шении между врачебной наукой и живой личностью...» Причем чрезвы­чайно важным для этики Вересаев считает установление «...тех границ, за которыми интересы отдельного человека могут быть приносимы в жер­тву интересам науки...». Он подчеркивает: «...вопрос о правах челове­ка перед посягающею па эти права медицинскою наукою неизбежно становится коренным, центральным вопросом врачебной этики...»

К сожалению, советская эпоха в рамках утверждения тоталитарной системы ценностей стремилась разрушить, обесценить црофессиоиальную этику врачей. Не допускалось даже обсуждения отдельных проблем ме­дицинской этики. Но и тоталитаризм не смог подавить свободных фило-софско-этических размышлений в работах В.Ф. Войио-Ясспецкого, В.И. Вернадского, Д.П. Филатова, А.А. Любищсва. Так, в 1940 г. выдаю­щийся советский биолог Д.П. Филатов начинает писать работу «Норма поведения, или Мораль с сстествсшюисторичсской точки зрения». Для морали будущего, по сто мнению, будут характерны антиэгоистическис нормы морали и поведения людей. Свою этику Филатов называет эти­кой любви 1х уКЫЗгтЫ.

308 Раздел IV. Прикладная этика: проблемы и решения

Таким образом, важнейшей чертой создававшихся в России этичес­ких концепций являлось стремление осмыслить жизнь во всей целост­ности ее проявлений. Жизнь была понята как антиэнтропийный про­цесс, борьба со смертью и неорганизованностью природы. И этот общий принцип просветлен одним умонастроением, пронизывающим все нрав­ственные поиски русских мыслителей, — любовью к жизни.

Развитие медицинской этики в XX веке подтверждает, что корен­ной этико-мировоззренческой проблемой современной медицины является проблема отношения врача к жизни и смерти.

В Женевской декларации (1948) провозглашается: «Я буду сохранять высочайшее уважение к человеческой жизни с самого момента зача­тия». В Международном кодексе медицинской этики (1949) эта же идея выражена словами: «Врач должен всегда, помнить об обязанности со­хранять человеческую жизнь». В Международном пакте о гражданс­ких и политических правах (1966) медицинская максима, определяю­щая человеческую жизнь в качестве безусловной ценности, приобрела статус общечеловеческой моральной и правовой нормы: «Право на жизнь есть неотъемлемое право каждого человека. Это право охраняется за­коном. Никто не может быть произвольно лишен жизни».

Право человека на жизнь

Право человека на жизньпризвано распространяться на все этапы его бытия — от зачатия до смерти. Именно в этом ключе следует рассматривать непрекращающиеся (а в последнее время ставшие еще более острыми) споры по поводу искусственного пре­рывания беременности — абортов.

Отношение к проблеме медицинского аборта было неоднозначным со времен античности и оставалось таковым вплоть до наших дней. В клят­ве Гиппократа четко сформулировано: «...Я не вручу никакой женщине абортивного пессария ...» Напротив, Аристотель пишет, что если «...дол­жен родиться ребенок сверх положенного числа, то следует прибегнуть к аборту, прежде чем у зародыша появится чувствительность к жизни...». В юридическом отношений операция искусственного прерывания беременности прошла путь от запрещения под страхом смертной казни до полной легализации в наши дни как права женщины распоряжаться функцией собственного тела.

Убеждение в том, что аборты аморальны всегда и могут быть разрешены только в том случае, если речь идет о спасении жизни

Глава 14. Биомедицинская этика: открытые проблемы 309

беременной женщины, называют консервативным. Противополож­ная позиция, утверждающая абсолютное право женщины на прове­дение аборта безотносительно к возрасту плода, может быть назва­на либеральной. Третья, «умеренная» позиция состоит в том, что проведение абортов этически оправдано лишь тогда, когда плод не достиг определенной стадии развития и если в данном конкретном случае имеют место обстоятельства, оправдывающие проведение этой

процедуры.

Решение проблемы аборта многие специалисты ставят, в первую очередь, в зависимость от установления статуса эмбриона (пло­да). Авторы, стоящие на консервативных позициях, утверждают, что плод обладает всеми правами, свойственными человеческому суще­ству. Поэтому, лишая жизни эмбрион, мы убиваем то, что может стать личностью. «Либералы» отрицают справедливость этой точки зрения, указывая, что обсуждать права плода столь же бессмыслен­но, как обсуждать «права» аппендикса. Это противоречие приводит к необходимости четкого определения того момента времени, кото­рый разделяет два существенно различных (в этическом отноше­нии) состояния плода: состояние, которому мы не приписываем ни­какого «человеческого» содержания, и состояние, за которым это содержание уже признается. «Консерваторы» утверждают, что этот момент совпадает с зачатием (оплодотворением), поэтому на любой стадии развития плод является человеческим существом. «Либера­лы» же, напротив, полагают, что плоду не следует приписывать по­добного статуса даже на самых поздних стадиях беременности, ибо плод не является личностью. Кстати, с точки зрения современной биологии и эмбриологии, человек как биологический индивидуум формируется сразу после слияния родительских половых клеток, когда образуется неповторимый набор генов. Но как бы мы ни на­зывали 10-12-недельную человеческую жизнь в утробе матери — «живой человеческий плод», «зародыш человеческой жизни», — зна­чимость и ценность этого явления ни в коем случае не должна пре­уменьшаться. Идея А. Швейцера о «благоговении перед жизнью» распространяется и на эту, еще только зарождающуюся жизнь.

К дискуссии о личностном статусе плода добавляется еще один аспект: противопоставление «конкурирующих» прав — беременной женщины и развивающегося плода. Имеет ли женщина право рас­поряжаться своим телом и своей дальнейшей судьбой (например, при установлении неполноценности будущего ребенка или отсут-

Ш._____________ Раздел IV, Прикладная этика: проблемы и решения

Глава 14, Биомедицинская этика: открытые проблемы__________________ Ш

ствии возможностей для обеспечения его достойного существова­ния)? Чьи права и интересы в этом случае следует считать приори­тетными: беременной женщины или будущего ребенка?

Таким образом, налицо противоречие. С одной стороны, аборт по-прежнему остается одним из самых распространенных средств конт­роля над рождаемостью. С другой, это медицинское вмешательство (в особенности «по желанию») следует квалифицировать как мо­ральное нарушение заповеди «Не убий», а со стороны врача — еще и клятвы Гиппократа. И даже в тех случаях, в которых мы определяем его как «выбор меньшего зла», нельзя забывать, что речь идет все-таки о зле. Поэтому моральный долг каждого мужчины и каждой женщины, каждого врача — предупреждение абортов и использова­ние других, более гуманных в моральном отношении методов пре­дупреждения беременности и регулирования рождаемости.

Право человека на смерть

Наряду с необходимостью морально-этического «взвешивания» ценности человеческой жизни в ее начальной фазе существует на­стоятельная потребность этико-гуманистического осмысления ее заключительной фазы — умирания.В связи с этим особенно акту­альной становится проблема границы жизни и смерти. Именно в ней сосредоточены сегодня новые акценты в трактовке медицинского гуманизма. Огромное число философских, юридических, медицинс­ких работ посвящается так называемому «праву человека на смерть»,связанному с «пограничными ситуациями» его жизни. Смерть — естественное явление, венчающее конец жизни. Все люди равны перед ее ликом. Выбирать не приходится: человек обречен, он конечен. Жизнь его ограничена зачатием и смертью. И, конечно же, поэтому важ­нейшая этическая задача — выработать механизмы защиты от страха перед смертью — и эмоциональные, и рациональные.

Английский философ Бэкон ярко описал возможность эмоциональ­ной защиты от страха смерти: «Заметьте, что нет в душе человека даже самой слабой страсти, которая не побеждала бы страха смерти; а значит, смерть не может быть столь уж страшным врагом, раз у человека целая рать, способная ее одолеть. Месть торжествует над смертью; любовь ее презирает; честь призывает ее; горе ищет в ней прибежище; страх пред­восхищает ее ...» Рациональная защита от страха перед смертью пре­дусматривалась еще в древних религиозных культах. Так, для египтян земное существование человека выступает как подготовка к загробному

бытию. Поэтому для всего строя египетской жизни был так важен культ мертвых, необычайно развито было искусство бальзамирования. Древ­ние японцы верили в то, что человек после смерти продолжает суще­ствовать в своих живущих потомках и только при отсутствии таковых умирает окончательно.

Учения Сократа, Платона, Аристотеля о бессмертии души смягчают трагизм смерти. Впоследствии эти и другие подобные идеи восприни­маются христианством и становятся традицией европейской духовной жизни. Простой довод, снимающий страх перед смертью, приводит Эпи­кур: «...самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отноше­ния, так как когда мы существуем, смерть не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем».

Ценностно-духовным ориентиром, с помощью которого соверша­ется выбор между созерцанием и действием как в отношении жиз­ни, так и в отношении смерти, является, как уже отмечалось, челове­ческое достоинство. Поэтому право на достойную жизнь — это естественное право каждого человека. И таким же естественным должно быть право на достойную смерть, так как смерть — другая сторона жизнедеятельности человека.

⁴ В праве на достойную смерть и достойное умирание фиксируют­ся различные моральные аспекты достоинства, гармонизирующие жизнь отдельного человека и общества в целом. Иногда даже само­убийство рассматривается не только как грех и слабоволие, но и как выбор во имя человеческого достоинства, как «почерк свободы» (например, смерть офицера как последняя возможность «спасти честь» или харакири у японских самураев).

Однако не только уход из жизни по личным соображениям, ког­да человек сам предпочитает достойную смерть недостойной жизни, но и нестандартные ситуации, порождаемые научно-техническим прогрессом в практике медицины (трансплантация органов, поддер­жание человека в бессознательном — «вегетативном» состоянии в те­чение нескольких месяцев или даже лет, новые подходы к определе­нию критерия смерти и т.д.), заставляют общество пересматривать, углублять содержание существующих в нем ценностей.

Эти новые этические вопросы выдвинуты на первое место в зна­чительной степени благодаря сравнительно молодому направлению в медицине — реаниматологии. Здесь врачи и человечество столк­нулись с новой областью объективной реальности: впервые предме-