ТЕМА 3. Материалистическая философия 1 страница

3.1.Материализм нового времени. Развитие материального производства, обострение клас­совой борьбы привели к необходимости революционной сме­ны феодализма капитализмом. Развитие техники и ес­тествознания требовало освобождения науки от пут религиозно-идеалистического мировоззрения. Первый удар по религиозной картине мира нанесли мыслители эпохи Возрож­дения — Коперник, Бруно, Галилей, Монтень, Кампанелла и др.

Идеи мыслителей эпохи Возрождения были развиты философией нового времени. Прогресс опытного знания, науки требовал замены схоластического метода мышления новым методом познания, обращенным к реальному миру. Воз­рождались и развивались принципы материализма и элементы диалектики; но материализм того времени был в целом механистическим и метафизическим.

Родоначальником материализма нового времени был Ф.Бэкон, считавший высшей целью науки обеспечение господства человека над природой. Гоббс явился созда­телем первой всесторонней системы механистического материа­лизма. Если Бэкон и отчасти Гоббс разрабатывали ме­тод эмпирического (т. е. опытного) исследования природы, то Декарт, основоположник рационализма, стре­мился разработать универсальный метод для всех наук. Ха­рактерная черта Декарта — дуализм «мыслящей» и «протяжённой» субстанции. Спиноза противопоставил дуализму Декарта материалистический монизм. Локк раз­вил сенсуалистическую теорию познания. Идеи, противопо­ложные материализму, развивались субъективным идеализмом в разных его вариантах (Беркли и Юм). Объективно-идеалистическое учение разработал Лейбниц, высказавший ряд глубоких диалектических идей. […]

Бэкон (Bacon) Фрэнсис (22.1.1561, Лондон,— 9.4.1626, Хайгет), английский философ, родоначальник английского ма­териализма и методологии опытной науки. В 1618—21 лорд-канцлер Англии.

Философия Бэкона, идейно подготовленная натурфило­софией Возрождения и традицией английского номинализма, соединила в себе натуралистическое миросозерцание с на­чалами аналитического метода, эмпиризм — с элементами теологических воззрений. […] Бэкон солидаризовался с материалистической тра­дицией предшествующей философии и критиковал схо­ластику перипатетиков, мистику пифагорейцев, идеа­лизм платоников, агностицизм скептиков. Древнегреческие натурфилософы привлекали Бэкона тем, что понимали ма­терию как активное начало; с особым одобрением воспринимал он атомистическую философию Демокрита. […]

Категориям схоластической философии, спекулятивным рассуждениям о боге, природе и человеке Бэкон противо­поставил доктрину «естественной» философии, базиру­ющейся на опытном познании, но не свободной от терминологических и понятийных заимствований из учения пе­рипатетиков. Свои сообщения, связанные с предвиде­нием огромной роли науки в жизни человечества, с изысканием эффективного метода научного исследования, с выяснением перспектив развития науки и её практического применений, умножающих могущество человека и его власть над природой, Бэкон изложил в незаконченном труде «Великое восстановление наук» («Instauratio Magna Scientiarum»), частями которого были трактаты «О до­стоинстве и приумножении наук» (1623, рус. пер. 1971), «Новый Органон, или Истинные указания для истолко­вания природы» (1620, рус. пер. 1935) и цикл работ, ка­сающихся «естественной истории», отд. явлений и про­цессов природы […] Бэкон раз­работал подробную классификацию наук, включающую указания на те дисциплины, которые ещё должны быть созданы; дал типологию заблуждений человеческого ума (идолы разума); обосновал эмпирический метод и описал раз­личные виды опытного познания («плодоносные» и «све­тоносные» опыты, разные способы и модификации эк­сперимента); сформулировал индукцию как метод ис­следования законов («форм») природных явлений в це­лях их плодотворного использования в человеческой прак­тике. Пропагандируя науку, Бэкон разграничивал области научного знания и религиозной веры, считая, что религия не должна вмешиваться в дела науки. Он принимал хрис­тианство как религию откровения, видя в нём одну из связующих сил общества.

Как государственный деятель и политический писатель […] Бэкон был сторонником абсолютистской монархии, военного, морского и политического могущества национального государства. Он сим­патизировал чаяниям тех слоев, которые ориентировались на выгоды торгово-промышленного развития и сильной королевской власти. Его экономическая программа носила меркантилист­ский характер. В утопической повести «Новая Атлантида» (изд. 1627, рус. пер. 1962) Бэкон изложил проект государственной организации науки. Прерогативу «Дома Соломона» (научно-технического центра утопического общества) составляют не только организация и планирование научных исследований и технических изобретений, но и распоряжение производством и природными ресурсами страны, внедрение в хозяйство и быт достижений науки и техники.

Философия Бэкона, сложившаяся в атмосфере научного и культурного подъёма Европы кануна буржуазных револю­ций, оказала огромное влияние на целую эпоху философского и научного развития. Несмотря на неверную оценку некоторых открытий и научных идей своего времени, Бэкон ярко выразил дух новой науки. Предложенная им классификация знаний была принята французскими энциклопедистами; его учение заложило материалистическую традицию в философии нового времени; индуктивная методология стала отправ­ным пунктом разработки индуктивной логики; «Дом Соломона» послужил прообразом научных обществ и ака­демий [3, с. 71].

Гоббс (Hobbes) Томас (5. 4. 1588, Малмсбери,— 4.12. 1679, Хардуик), английский философ-материалист. Родился в семье приходского священника. Окончив Оксфордский университет (1608), поступил гувернёром в аристократическую семью У.Кавендиша (впоследствии герцог Девонширский), с которой был связан до конца жизни. Мировоззрение Гоббса сложилось под влиянием английской буржуазной революции 17 в. Накануне революции и в период Долгого парламента Гоббс был сторонником монархии. С 1640 Гоббс находился в эмиграции во Франции, вернулся на родину в 1651 пос­ле упрочения диктатуры Кромвеля, политику которого Гоббс пытался идеологически обосновать. […]

На формирование философской системы Гоббса значительное воздей­ствие оказали беседы с Ф. Бэконом, а также сочинения Галилея, Гассенди и Декарта и общение с ними. Основные сочинения Гоббса: «Элементы законов, естественных и политических» («The elements of law natural and politic», 1640); филос. трилогия «Основы философии»: «О теле» («De corpore», 1655), «О человеке» («Do homine», 1658), «О граждани­не» («De cive» 1642); «Левиафан» (1651, рус. пер. 1936).

Продолжая линию Бэкона, Гоббс рассматривал знание как силу и конечной задачей философии признавал её практическую пользу, содействие «увеличению количества жизненных благ». Однако, в отличие от Бэкона, на пер­вый план Гоббс выдвигал научное понимание общества как средства познания причин гражданских войн и их преодоле­ния. Гоббс создал первую в истории философии закончен­ную систему механистического материализма. В философии Гоббса материализм принял форму, соответствующую ха­рактеру и требованиям естествознания того времени. Геометрия и механика для Гоббса — идеальные образцы научного мышления. Природа представляется Гоббсу совокуп­ностью протяжённых тел, различающихся между собой величиной, фигурой, положением и движением. По­следнее понимается как чисто механическое, т. е. как перемещение; к нему сводятся все высшие формы дви­жения.

Отрицая объективную реальность качеств, многооб­разия природы, Гоббс рассматривал чувственные качества не как свойства самих вещей, а как формы их восприятия. Он разграничивал протяжённость, реально присущую телам, и пространство — как образ, создаваемый разу­мом («фантазма»); объективно-реальное движение тел и время — как субъективный образ движения.

Метод познания у Гоббса представляет собой искусственное соединение рационализма с номинализмом. Переход от единичного к общему, от чувствительного восприятия к поня­тиям совершается у Гоббса на основе номиналистической кон­цепции, согласно которой общие понятия — лишь «имена имён». Гоббс различал два метода познания: логическую дедук­цию механики и индукцию эмпирической физики.

Социальное учение Гоббса оказало значительное влияние на развитие европейской общественной мысли. Гоббс определял государство как «искусственное тело», рассматривал его как человеческое, а не божественное установление. По мысли Гоббса, государство воз­никло на основе общественного договора из естественного догосударственного существования, когда люди жили разобщённо и нахо­дились в состоянии «войны всех против всех». Государство было учреждено в целях обеспечения всеобщего мира и ограждения безопасности. В результате общественного до­говора на государя (или государственные органы) были перенесены права отдельных граждан, добровольно ограничивших свою свободу. На государя была возложена функция охра­ны мира и благоденствия. Благо народа, полагал Гоббс,— высший закон государства. Забота о мире — основа «ес­тественного права», созданного общественным договором. Гоббс вся­чески превозносил роль государства, признаваемого абсолютным су­вереном. Возвеличение им мощного государства было одной из первых теорий буржуазной диктатуры, основную задачу которой Гоббс усматривал в прекращении гражданской войны. В вопросе о формах государства симпатии Гоббса были на стороне монархии.

Связующим звеном между физическим и социально-политическим учением Гоббса служит этика. Она исходит из неизмен­ной чувственной «природы человека». В основе нравственнос­ти, по Гоббсу, лежит естественный закон — стремление к само­сохранению и удовлетворению потребностей. «Благо» есть предмет влечения и желания, «зло» — предмет отвращения и ненависти. Основные этические понятия определя­ются Гоббсом как относительные. Добродетели и пороки обусловлены разумным пониманием того, что способст­вует и что препятствует достижению блага. Гражданские обя­занности, вытекающие из общественного договора, совпада­ют по своему содержанию с моральным долгом, разли­чаясь характером санкций. Поскольку гражданский мир рас­сматривается Гоббсом как величайшее благо, естественные законы нравственности совпадают с гражданскими добродетелями. […] [3, с. 119].

Декарт (Descartes) Рене (латинизиров. имя — К а р т е з и й ; Renatus Cartesius) (31. 3.1596. Лаэ, Турень, -11. 2. 1650, Стокгольм), французский философ и математик, представитель классического рационализма. В 1629—49 жил в Голландии, где были созданы основные сочинения «Рассуждение о методе» (вышло в свет в 1637), «Метафизические раз­мышления» (1641), «Начала философии» (1644).

Декарт — один из родоначальников «новой философии» и новой науки, выступившей с требованием пересмотра всей прошлой традиции. […] […] …Декарт требовал положить в основу философского мышления принцип очевидности, или непосредственной достоверности, тождественный требованию проверки всякого знания с помощью естественного света ра­зума. […] Принцип субъ­ективной достоверности означал установку не на ус­воение чужих мнений, а на создание собственных; сом­нение должно снести здание традиционной культуры и расчистить почву для постройки культуры рациональной. […]

[…] Научное знание должно быть построено как единая система, в то время как до сих пор оно было собранием случайных истин. Незыблемым основанием такой сис­темы должно стать наиболее очевидное и достоверное утверждение. […] […] Декарт считал аб­солютно несомненным суждение «мыслю, следователь­но, существую» («cogito ergo sum»). Этот аргумент пред­полагает восходящее к платонизму убеждение в онтологическом превосходстве умопостигаемого над чувст­венным и рождённое христианством сознание ценности субъективно-личного: не просто принцип мышления как таковой, а именно субъективно пережитый процесс мышления, от которого невозможно отделить мыс­лящего, был положен Декартом в основание философии. Од­нако самосознание как принцип философии и культу­ры ещё не обрело полной автономии у Декарта: истинность исходного принципа как знания ясного и отчётливого гарантирована существованием бога — существа со­вершенного и всемогущего, вложившего в человека естественный свет разума. Самосознание у Декарта не замкнуто на себя, а разомкнуто, открыто богу, выступающему источником объективной значимости человеческого мышле­ния; все смутные идеи суть продукты только человеческой субъективности, а потому ложны; напротив, все ясные идеи идут от бога, а потому объективны. […]

Cogito — это первое достоверное суждение новой на­уки и в то же время первый, непосредственно данный сознанию её объект — мыслящая субстанция; она от­крыта нам непосредственно, тогда как существование другой субстанции – материальной — открывается нам опосредованно. Декарт определяет субстанцию как вещь, которая для своего существования не нуждается ни в чём, кроме самой себя (см. там же, с. 448), […] . В строгом смысле слова субстанцией можно назвать только бога, который «... вечен, всеведущ, всемогущ, источник всякого блага и истины, творец всех вещей...» (там же, с. 436). Мыслящая и телесная субстанции сотворены богом и поддерживаются его мо­гуществом; в средневековом духе Декарт рассматривает разум че­ловека, его «Я» как, конечную субстанцию — «... вещь несовершенную, неполную, зависящую от чего-то дру­гого, беспрестанно домогающуюся и стремящуюся к чему-то лучшему и большему, чем я сам...» (там же, с. 369). Таким образом, среди сотворенных вещей Декарт условно на­зывает субстанциями только те, которые для своего су­ществования нуждаются «...лишь в обычном содейст­вии бога...» (там же, с. 448) — в отличие от тех, которые нуждаются в содействии других творений и носят назва­ние качеств и атрибутов. […]

Неделимая субстанция — ум — предмет изучения метафизики, делимая субстанция — материя — пред­мет изучения физики. Принципиально новым являет­ся у Декарта отождествление материи с пространством, которое «...разнится от телесной субстанции, заключённой в этом пространстве, лишь в нашем мышлении» (там же, с. 469). […] Дуалистическое про­тивопоставление двух субстанций позволило Декарту отож­дествить природу с пространственной протяжённостью, так что изучение природы оказалось возможным мыслить как её конструирование — по образцу конструирова­ния геометрических объектов. Таким образом, наука, по Декарту, констру­ирует некий гипотетический мир. […]

Понимание мира как машины, точнее, как гигант­ской системы тонко сконструированных машин, сни­мает у Декарта какое-либо различие между естественным и искус­ственным (созданным человеком), характерное для античной и средневековой науки. Растение — такой же механизм, как и часы, действия природных процессов вызывают­ся «трубками и пружинами», подобно действиям меха­низма, с той лишь разницей, что тонкость и искусность этих пружин настолько же превосходят созданное че­ловеком, насколько искусство бесконечного творца совершеннее искусства творца конечного. Если мир — механизм, а наука о нём — механика, то познание есть конструирование определенного варианта машины ми­ра из простейших начал, которые мы находим в человеческом разуме. Инструментом этого конструирования являет­ся метод, который должен как бы превратить научное по­знание из кустарного промысла в промышленность, из спорадического и случайного нахождения истин — в их систематическое и планомерное производство. Основные правила метода: 1) начинать с простого и очевидного; 2) путём дедукции получать более сложные высказывания; 3) действовать при этом так, чтобы не упустить ни одного звена, т. е. сохранять непрерывность цепи умозаключений. Для этого необходимы интуиция, с помощью которой усмат­риваются первые начала, и дедукция, позволяющая получать следствия из них.

Основой и образцом метода Декарта является математика: в понятии природы Декарт оставил только те определения, которые составляют предмет математики — протяжение (величину), фигуру и движение. Важнейшие элемен­ты метода — измерение и порядок. […]

Понятие цели было полностью изгнано Декартом из мира природы; важную роль в этом сыграло устранение по­нятия души как посредницы между неделимым умом (духом) и делимым телом, как она рассматривалась в античной и средневековой философии (душе приписывали вооб­ражение и чувство, которыми наделяли и животных). Декарт отождествил душу и ум, называя воображение и чувство модусами ума; разумная душа тождественна спо­собности мышления, животные же суть только автоматы; автоматом является и человеческое тело. Именно устранение понятия души в её прежнем смысле позволи­ло Декарту противопоставить друг другу две субстанции — природу и дух — и превратить природу в мёртвый объ­ект для познания-конструирования и использования человеком. В результате возникла очень трудная для философии Декарта проблема связи души и тела, ставшая одной из центральных проблем в метафизике 17 — 18 вв. (см. Психофизическая проблема).Декарт пытался разрешить её механистически: в так называемой шишковидной железе — как бы пространственном вместилище человеческой души — механические воздействия, передаваемые человеческими органами чувств, достигают сознания. […]

[…] Механическими зако­нами объяснял Декарт и все отправления живого тела, включая человеческое. Источник силы «вынесен» за пре­делы природы и приписан трансцендентному богу-твор­цу; в механике Декарта на неизменности бога основан закон инерции, который был впервые им сформулирован.

В этике Декарт бил последовательным рационалистом. Он рас­сматривал аффекты и страсти как следствие влияния на разумную душу телесных движений, которые, пока они не прояснены светом разума, порождают в нас заблуж­дения ума, результатом которых являются злые поступ­ки. Источником заблуждения, которое у Декарта, в сущности, есть не что иное, как грех, служит не разум, а свобод­ная воля, ибо она побуждает человека высказывать суждение и действовать там, где разум ещё не распо­лагает ясным и отчётливым знанием.

Учение Декарта и направление в философии и естество­знании, продолжавшее его идеи, получило название картезианства — от латинизированной формы его имени. Влияние Декарта на развитие философии и науки 17—18 вв. было глубоким и многосторонним. В русле идей Декарта формировалось учение Спинозы. Дуализм Декарта послужил исходным пунктом концепции окказионализма. Под влиянием метода Декарта французскими янсенистами была разра­ботана так называемая логика Пор-Рояля. Рационализм Декарта явил­ся одним из источников философии Просвещения [3, с.142 - 144].

Спиноза (Spinoza, d’Espinosa) Бенедикт (Барух) (24.11.1632, Амстердам,— 21.2.1677, Гаага), нидерландский философ-материалист, пантеист и атеист. Родился в семье купца, принадлежавшего к еврейской общине. Возглавив по­сле смерти отца (1654) его дело, Спиноза одновременно завя­зал научные и дружеские связи вне еврейской общины Амстердама, особенно среди лиц, оппозиционно настроен­ных по отношению к господствовавшей в Нидерландах кальвинистской церкви. […] Руководители еврейской общины Амстердама подвергли Спинозу «великому отлучению» — херем (1656). Спасаясь от преследований, Спиноза жил в деревне, вынуж­денный зарабатывать средства к существованию шли­фовкой линз, затем — в Рейнсбурге, предместье Га­аги, где и создал свои философские произведения.

В борьбе против олигархического руководства еврейской общи­ны Спиноза стал решительным противником иудаизма. По своей идейно-политической позиции был сторонником республиканского прав­ления и противником монархии.

Философские воззрения Спинозы складывались первоначально под влиянием еврейской средневековой философии […]. Её преодоление явилось результатом усвоения Спинозой пантеистическо-материалистических воззрений Бруно, рационалистического метода Декарта, механистического и математического естествознания, а также философии Гоббса […]. Опираясь на механико-математическую методоло­гию, Спиноза стремился к созданию целостной картины природы. Продолжая традиции пантеизма, Спиноза сделал центральным пунктом своей онтологии тождество бога и при­роды, которую он понимал как единую, вечную и беско­нечную субстанцию, исключающую существование какого-либо другого начала, и тем самым — как причину са­мой себя (causa sui). Признавая реальность бесконечно многообразных отдельных вещей, Спиноза понимал их как сово­купность модусов — единичных проявлений единой субстанции.

Качественная характеристика субстанции раскрывается у Спинозы в понятии атрибута как неотъемлемого свойства субстанции. Число атрибутов в принципе бесконечно, хотя конечному человеческому уму открываются только два из них — протяжение и мышление. […]

При рассмотрении мира единичных вещей Спиноза высту­пал как один из наиболее радикальных представителей детерминизма и противников телеологии […]. Вместе с тем, выдвигая механистическое истолкование детерминизма, отождествляя причин­ность с необходимостью и рассматривая случайность только как субъективную категорию, Спиноза приходит к точке зрения механистического фатализма. Он был убеждён в том, что весь мир представляет собой математическую систему и мо­жет быть до конца познан геометрическим способом. […]

Натуралистически рассматривая человека как часть природы, Спиноза утверждал, что тело и душа взаимно неза­висимы вследствие онтологической независимости двух атри­бутов субстанции. Это воззрение сочетается у Спинозы с материалистической тенденцией в объяснении мыслительной дея­тельности человека: зависимость мышления человека от его телесного состояния обнаруживается, согласно Спинозе, на стадии чувственного познания. Последнее составляет первый род знания, называемое также мнением (opinio). Чувственное познание, по мысли Спинозы, часто ведёт к заблуждению; яв­ляясь неадекватным отражением объекта, оно вместе с тем заключает в себе элемент истины.

Рационализм Спинозы с наибольшей силой проявился в противопоставлении им понимания (intellectio) как единственного источника достоверных истин — чувственному поз­нанию. […]

[…] …человеческая душа как модус атрибута мышления способна постичь всё, что вытекает из субстанции. Оно возможно также в си­лу основоположного тезиса рационалистического панло­гизма, отождествляющего принципы мышления с прин­ципами бытия: «порядок и связь идей те же, что поря­док и связь вещей» (там же, с. 407).

Третий род познания составляет интуиция, являю­щаяся фундаментом достоверного знания. […] […] …интуиция истолковывается Спинозой как интеллектуальная; она даёт познание вещей с точки зрения вечности — как абсолютно необходимых модусов еди­ной субстанции.

В антропологии Спиноза отвергал идею свободы воли: во­ля совпадает у Спинозы с разумом. […]

Философскую систему Спинозы завершает этика. В центре его концепции секуляризованной морали — понятие «сво­бодного человека», руководствующегося в своей дея­тельности только разумом. […] [3, с. 647 - 648].

Локк (Locke) Джон (29.8.1632, Рингтон,— 28.10. 1704, Отс), английский философ-просветитель и политический мыслитель. Разработал эмпирическую теорию познания и идейно-политическую доктрину либерализма. Родился в пури­танской семье мелкого землевладельца. Окончил Вест­минстерскую школу и колледж в Оксфорде, где затем преподавал; занимался экспериментальной химией, метеорологией и медициной. В 1668 избран в Лондон­ское королевское общество. Став в 1667 домашним врачом, а затем секретарём лорда Эшли (графа Шефтсбери) — видного общественного деятеля времён Реставрации, Локк приобщается к активной политической жизни. […]

В центре философии Локка — теория познания, раз­витая в традиции английского эмпиризма и материализма Ф. Бэкона … […]. Главное сочинение — «Опыт о человеческом разуме» (1690, рус. пер. 1898), над которым Локк работал около 20 лет. Согласно Локку, не существует врождённых идей и принципов — ни теоретических, ни практических (нравственных), включая идею бога, а всё человеческое знание проистекает из опыта — внешнего (ощущения) и внутреннего (реф­лексии). В основе знания лежат простые идеи, например, возбуждаемые в уме различными качествами тел — первичными, с которыми эти идеи сходны (протяжён­ность, фигура, плотность, движение), или вторичными, с которыми идеи не сходны (цвет, звук, запах, вкус). Посредством соединения, сопоставления и абстрагиро­вания разум из простых идей образует сложные и общие идеи (модусы, субстанции и отношения). Локк различает идеи ясные и смутные, реальные и фанта­стические, адекватные своим прообразам и неадекват­ные. Познание истинно лишь постольку, поскольку идеи сообразны с действительностью. Локк определяет истину как соединение и разъединение идей или их знаков сообразно соответствию или несоответствию обозначенных ими вещей. В вопросе о значении об­щих терминов Локк склоняется к концептуализму, отме­чая, что реальная сущность вещей остаётся неизвест­ной и что ум имеет дело с номинальными сущностями. Познание Локк делит на интуитивное (самоочевидных истин, нашего собственного существования), демонстратив­ное (положений математики, этики, бытия бога) и сенситивное (существования единичных вещей). […]

Хотя Локк полагал, что этика может быть наукой на­подобие математики, он не создал последовательной этической теории. Свои утилитарные максимы о том, что добро есть то, что причиняет или увеличивает удовольствие и уменьшает страдание, в достижении чего и заклю­чается счастье, стремление к которому есть основание всякой свободы, Локк корректировал определением мо­рального добра как подчинения человеческой воли закону, коренящемуся в божественной воле,— «истинной ос­нове морали». В благоразумном и благочестивом сознании, в конечном счете, достигается гармония между личными и общественными интересами.

[…] Социально-политическая концепция Локка содержится в «Двух трактатах о государственном правлении» («Two treatises of government», 1690). […]

Идеи Локка сыграли огромную роль в истории философии и общественно-политической мысли европейского Просвещения. Они оказали большое влияние в Великобритании на Толанда, Пристли, Беркли и Юма, во Франции — на Воль­тера, Кондильяка и в особенности на материалистов 18 в. — Ламетри, Гельвеция и Дидро. Идеи Локка поло­жили начало ассоцианизму в психологии. Политическая фи­лософия Локка, явившегося «...классическим выразителем правовых представлений буржуазного общества в про­тивоположность феодальному» (Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 26, ч. 1, с. 371), разви­валась Монтескье и нашла отражение в политических тео­риях французской и американской буржуазных революций [3, с. 324 – 325].

Лейбниц (Leibniz) Готфрид Вильгельм (1.7.1646, Лейпциг,— 14.11.1716, Ганновер), немецкий философ-идеа­лист, математик, физик и изобретатель, юрист, историк, языковед. […] Основные философские сочинения: «Рассуждение о метафизике» […], «Новая система природы» […], «Новые опыты о человеческом разуме» […], «Теодицея» […], «Монадология» […].

Лейбниц явился завершителем философии 17 в., предше­ственником немецкой классической философии. Его философская система сложилась к 1685 как итог двадцатилетней эво­люции, в процессе которой Лейбниц критически переработал основные идеи Демокрита, Платона, Августина, Декарта, Гоббса, Спинозы и др. Лейбниц стремился синтезировать всё рациональное в предшествующей философии с но­вейшим научным знанием на основе предложенной им ме­тодологии, важнейшими требованиями которой были уни­версальность и строгость философских рассуждений. Вы­полнимость этих требований обеспечивается, по Лейбницу, наличием не зависящих от опыта «априорных» прин­ципов бытия, к которым Лейбниц относил: 1) непротиворечивость всякого возможного, или мыслимого, бытия (закон противоречия); 2) логический примат возможного перед действительным (существующим); возможность бес­численного множества непротиворечивых «миров»; 3) дос­таточную обоснованность того факта, что существует именно данный мир, а не какой-либо другой из возможных, что происходит именно данное событие, а не другое (закон достаточного основания); 4) оптимальность (совершенство) данного мира как достаточное основа­ние его существования. Совершенство действительного мира Лейбниц понимал как «гармонию сущности и существования»: оптимальность отношений между разнообразием существующих вещей и действий природы и их упоря­доченностью; минимум средств при максимуме резуль­тата. Следствиями последнего онтологического принципа является ряд других принципов: принцип единообразия законов природы, или всеобщей взаимосвязи, закон непрерывности, принцип тождества неразличимых, а так­же принципы всеобщего изменения и развития, просто­ты, полноты и др.

В духе рационализма 17 в. Лейбниц различал мир умопос­тигаемый, или мир истинно сущего (метафизическая ре­альность), и мир чувственный, или только являющийся (феноменальный) физический мир. Реальный мир, по Лейбницу, состо­ит из бесчисленных психических деятельных субстанций, неделимых первоэлементов бытия — монад, которые на­ходятся между собой в отношении предустановленной гармонии. Гармония (взаимно однозначное соответствие) между монадами была изначально установлена богом, когда тот избрал для существования данный «наи­лучший из возможных миров». В силу этой гармонии, хотя ни одна монада не может влиять на другие (мо­нады как субстанции не зависят друг от друга), тем не менее, развитие каждой из них находится в полном соответствии с развитием других и всего мира в целом. Это происходит благодаря заложенной богом способ­ности монад представлять, воспринимать или выражать и отражать все другие монады и весь мир («монада — зер­кало Вселенной»). Деятельность монад состоит в смене восприятий (перцепций) и определяется индивидуаль­ным «стремлением» (аппетицией) монады к новым вос­приятиям. Хотя вся эта деятельность исходит имма­нентно из самой монады, она в то же время есть раз­вёртывание изначально заложенной в монаде индиви­дуальной программы, «полного индивидуального по­нятия», которое во всех подробностях бог мыслил, преж­де чем сотворил данный мир. Таким образом, все действия монад полностью взаимосвязаны и предопределены. Монады образуют восходящую иерархию сообразно тому, нас­колько ясно и отчётливо они представляют мир. В этой иерархии особое место занимают монады, которые способ­ны не только к восприятию, перцепции, но и к самосознанию, апперцепции, и к которым Лейбниц относил души людей.