Понятия как способы организации человеческих вопросов природе

В обыденной, т.е. социальной практике преобладает доля обыденного мышления с его мистификациями и отождествлениями. Человек полностью погружён в свой опыт и смотрит на мир лишь через него и всё вне собственного опыта ( в большинстве случаев частичного) воспринимает как природное. То же происходит и с учёным, который также имеёт частичный опыт.

Понятия, полученные в любой деятельности путём её осмысления проверяются в практической деятельности в опыте, реализуются в опыте. Исследователь активно вопрошает природу с помощью понятий. Тем самым природа как бы сообразуется с этими понятиями. Природа не может открыть болеё того, что заложено в понятии, болеё того, что спрашивается, как отмечал Кант.

Кант, правда, не рассматривает случай, когда опыт не сообразуется с понятием и понятие должно быть изменено. Но в этом случае можно утверждать, что природа опровергла не понятие, а наши ожидания. Понятие, которое вопрошало природу, было иным, нежели мы думали, и мы получили просто ответ на другой вопрос.

Знание, представленное понятиями, должно быть организовано в систему, чтобы быть адекватным отражаемому в этом знании миру, который является взаимосвязанной внутри себя системой. Способом организации знания становятся категории пространства и времени.

Время схватывает взаимоотношения предмета с самим собой, пространство - с другими предметами. Реальное движение являет всегда единство этих взаимоотношений. Но время - болеё глубокая абстракция, т.к. позволяет рассматривать движение как самодвижение, вне остальных предметов, вне пространства, полагая отношением к себе свое собственное пространство. Поэтому-то Гегель и начинает в “Энциклопедии философских наук” изложение картины природы с времени.

Картину жизни создаёт человек. Но это не просто внешняя человеку или миру картина. Это совместное творчество человека и природы. Этот момент Кант и схватил прежде всего. И пространство как раз и есть та форма, которая вбирает структуру совместного творчества - и природы, и человека. Отсюда двойственность понятия пространства как действительной формы природы и как формы организации человеческого знания и человеческой деятельности на основе этого знания.

Не только пространство и время, но и вообще все категории могут существовать лишь в нас. Поэтому любая "объективная", т.е. со мной в никакое отношение не вступающая вещь, есть "вещь сама по себе".

Следует уточнить "субъективность" понятия времени. Я имею в виду субъективность в смысле активности, в том смысле, что человеческое познание не есть пассивное созерцание, фотографирование, а деятельность, направленная на изменение форм действительности. Познание не есть только размышление, рефлексия об опыте, это есть сам опыт вместе с размышлением о нём. Вне опыта познание невозможно. И наше познание, наш опыт, наша деятельность имеёт особые формы своего движения, отличающиеся от форм движения природы самой по себе. Мы "навязываем" себя природе, хоть и являемся её частью. Если бы мы были полностью тождественны природе вне нас, то нас как человечества не было бы.

Особенность нас, особенность нашей деятельности порождает и особые формы этого особого типа движения. И понятие времени и пространства и есть особые понятия, не сводимые к природе как таковой. Но они объективны, т.к. есть формы нашей объективной, в "миру" осуществляемой деятельности. Есть формы нашей адаптации к движению внешнего мира, формы гармонизации нашего существования с существованием природы, формы не нужные неживой природе, у которой нет избирательного отражения движения внешнего мира.

Если же мы принимаем время и пространство за абсолютно объективные категории, то мы смешиваем их с объективно протекающим вне нас движением. Мы тем самым не видим особенности нашего опыта, нашего взаимодействия с движущейся природой, принимая особый тип взаимодействия с природой, вне человека находящейся, за природу как таковую. Подобное упрощение ведет в социальной практике к фетишизации и мистицизму, когда люди формы их собственной деятельности принимают за извечные формы природы.

В этой связи видится болеё предпочтительным принять, что существующие в разуме конструкции пространства и времени есть абстракции от действительных свойств движущейся материи, почерпнутые из предыдущего опыта. Но, что важно, эти абстракции есть в то же время и формы мышления. В этой связи пространство и время выступают как формы, в которых разум трансформирует логику действительности в собственную логику, так же как и сводит логику действительности до собственной логики.

В этом смысле любая категория разума обладает указанной двойственностью. Хотя, если рассматривать логически эту двойственность в её крайних моментах, то мы как раз и придём к чистым формам мышления (пространству и времени) и к вещи самой по себе, т.е. к Кантовским их определениям. Причём это не только умозрительное построение. Переход к неньютоновской механике как раз и продемонстрировал, что существовавшие до XX века понятия пространства и времени весьма упрощенно рисовали действительность, ещё не данную в то время в опыте. Различия между понятиями времени и пространства и вещью самой по себе существовали и существуют реально. Но именно наличие собственных, не совпадающих с эмпирикой форм (о чем говорит Кант) позволяет разуму творить математическое знание, иначе мы были бы согласно Юму в плену у опыта.

И это синтетическое суждение осуществляет единичный разум, сводя многообразие представлений в единство апперцепции, которое подразумевает осознанное единство моего процесса мышления и моих представлений, почерпнутых из опыта. И будучи закреплено в понятии это единство становится трансцендентальным единством апперцепции. Категории, будучи освобождены от условий чувствования должны быть приложимы к вещам как они есть, но категории отражают вещи лишь так, как они являются.

Рассудок не может судить о ноуменах, не может связать вещи в логику, которую они имеют вне опыта. Рассудок связывает вещи в непрерывность как предметы опыта. Т.е. вещи связываются между собой логикой нашей деятельности.

Наша привычка причинно-следственного мышления, возникшая из нашего опыта, из привычки связывать в единство результата множественность предпосылок, подталкивает нас к поискам причин нашего опыта. Причём, мы часто представляем себе, что эти "причины" обладают более фундаментальной устойчивостью, нежели непосредственные факты нашего опыта. Но это не всегда так. Ведь и наш опыт демонстрирует нам достаточно часто неустойчивость, несвязность предпосылок, на базе которых наша деятельность формирует вполне однозначный результат.

Уходя в основания нашего опыта мы лишь делаем его обобщения и ставим этим обобщением (свернув его в новую категорию) новый вопрос, который должна разрешить природа. И мы должны привыкнуть к тому, что нам не дано знать то, как всё есть само по себе в объективном и противостоящем нам мире. Его бездна есть бездна нашего будущего возможного опыта, в форме которого мир является нам. Как подчеркивает Кант, приписывание вещам чисто внутренних качеств ведёт к тому, что им приписываются субъективные представления. .

И Кант прав, что доказать объективную значимость априорных понятий апостериори нельзя. Правила и категории трансцендентальной логики относятся совсем к иному объекту, нежели правила логики, почерпнутые из апостериорного знания. Правила и понятия логики апостериори, есть правила, приложимые к миру, уже освоенному опытом, выведены из этого опыта. Правила трансцендентальной логики направлены на указание тех случаев, когда правила эти могут применяться, т.е. на указание тех ситуаций, когда логика осваиваемого мира совпадает с логикой освоенного.

Наше стремление знать мир "как он есть" связано с тем, что нам нужна однозначность результата во всяком возможном опыте (ибо мы решаем всегда в конечном счёте извечный вопрос "быть или не быть" и вопрос этот поставлен вполне детерминированно), мы требуем от природы, чтобы она "не мешала" нам своей изменчивостью в процессе осуществления над ней наших манипуляций, чтобы предпосылки были нам полностью известны, а результаты зависели бы лишь от наших действий, точно так же как предпосылки бы от них не зависели.

Но мир до опыта и мир в нашем опыте явно различные вещи и мы это обнаруживаем постоянно, осуществляя опыт повседневного труда, в самом процессе которого как моменте опыта и предпосылке его результата именно среда и изменяется нами. При этом созерцание предшествует всякому чувственному опыту, удовлетворяясь в наличии материи предпосылок опыта, которой опыт должен придать форму.

Кант отмечает, что в понятии, с помощью которого разум ставит вопросы, должен быть заключён и ответ на вопрос. То есть понятие в себе должно заключать не только понятие о вещи, но и понятие операции над этой вещью, то есть её связь с нашим опытом.

Кант отмечает, что как природа не дана нам сама по себе, так и чистый разум дан нам лишь в явлениях нашего внутреннего чувства и оттого сам по себе не может быть представлен нами. Но Кант всё же высказывает утверждение (вообще говоря, следуя его логике, выходящее за пределы возможного опыта), что разум не подчинен природе и её причинности и не зависит от времени. (Это посылка разворачивается затем в "Критике практического разума" в постулат изначальности свободы выбора в человеческом поступке).

Более корректно было бы сказать, что явления разума в нашем опыте демонстрируют его независимость от времени. Иначе мы вынуждены впадать в мистицизм о природе чистого разума. Относительная свобода от времени позволяет разуму руководствоваться необязательно сиюминутными причинами. Если строго следовать Канту, то разум, находясь "у себя" не есть независимое от времени явление, а есть явление, наоборот полностью погружённое во время, отторгнутое от пространства, от внешнего мира. Разум свободен от времени, т.к. время стало его внутренней формой, т.е. разум относится в этой форме лишь сам к себе. Он свободен не от времени, а от внешних перемен и внешних изменений. Разум свободен не от времени вообще, а от внешнего времени, от изменений внешней среды. Разум имеет время внутри себя, оно есть самоизменение, в котором разум соотносит себя с самим собой, проверяя себя на логичность, осмысливая себя с точки зрения возможности предсказания одних фактов собственной действительности на основе фактов также собственной действительности.

Мышление как образ и атрибут индивидуальности

Каждый индивид стремится к собственному счастью (можно определить его как индивидуальное восприятие желанной жизни) причём имеет желание получить от этой жизни не меньше других. (такой результат получается в результате симбиоза кооперации и соперничества). Это желание осуществляется в круговороте его жизни, в которой каждый индивид проходит круговорот ипостасей человечества: существует, мысля и действуя. В этом смысле, человечество обладает тотальностью мышления. Но различия индивидов, понятые ими, то есть положенные как действительное понятие, как различённый от других индивидов кругооборот собственной жизни, порождают обособление их жизни, её специализацию, регулируемую достигнутым уровнем свободы осуществления желанной жизни.

Это обособление порождает неполноту существования каждого в пространстве человеческих определений, прежде всего определений деятельности. Деятельность по самой своей природе неравновесна.

Одной из форм обособления становится обособление в понятии, дисбаланс индивидуальной жизни относительно общественного баланса прехождения мышления и деятельности. Часть индивидов специализируется на мышлении. Мышление становится их деятельностью. Неполнота деятельности достигает своей высшей формы, делая мыслителя несамостоятельным.

Мыслители берут на себя труд по “созданию” компромисса между мышлением и действием, человечеством и миром, то есть берут на себя труд осмысления человеческой жизни. А так как никто больше об этом не говорит, то они, будучи относительно изолированы от реальной (действительной) деятельности, приходят к мысли, что они являются творцами человеческих мыслительных форм, что эти формы порождает их специализированная мыслительная деятельность. Остальное же человечество в своей практической деятельности лишь пользуется этими мыслительными формами.

Мышление как атрибут частной индивидуальности, форма деятельности

В этой логике мышление может быть рассмотрено как атрибут любой индивидуальности, как особая форма её деятельности или как особый аспект её деятельности. При такой точке зрения человеческая деятельность становится осмысливаемой “изнутри”, в самом её процессе. Ограниченность подобного “внутреннего” процессе осмысления связана с тем, что индивидуальному изолированному мышлению трудно представить общественный результат собственной деятельности. Оно может прогнозировать лишь возможные последствия становления этого общественного результата для него самого.

В реальном (“полнокровном”) действии мышление и действительность идентичны в каждый данный миг деятельности, если мышление есть мышление о данной деятельности.

Но субъект деятельности двойственен. С одной стороны, он предстаёт как деятельный индивид, с другой - в качестве субъекта выступает общество. Субъекты-индивидуумы в своей деятельности сталкиваются как друг с другом, так и с обществом. Субъективность индивидуума должна быть положена в природу и в общество как в лице его членов, так и в собственно общественных формах, несводимых к формам индивидуальности. Общество, выступая также субъектом, полагает себя в природе и в своих членах, существуя в особых, к этим членам несводимых формах. Оно выступает ограничителем деятельности индивидуумов, но и той средой, без которой индивидуум существовать не может. И в этом смысле общество для индивидуума подобно природе. Как субъективная индивидуальность, человек поэтому полагает себя в обществе и природе, полагая их тем самым для себя, т.е. создавая "нужные" ему природу и общество. Характер взаимодействия человека с природой и обществом различен. И природа и общество оказывают влияние на индивидуума, как на его биологическую основу, так и на его личностные качества, т.е. на его общественную субъективность. Но если личностные параметры человека подвижны и достаточно легко поддаются перестройке обществом, то его биологические параметры, на которые воздействует природа, оказываются менее способны на перестройку, обладают большей консервативностью и не в том смысле, что не могут быть разрушены, а в том, что их изменение ведет к разрушению индивидуальности, распаду человеческого в человеке.

Нельзя сказать, что этого не происходит и в обществе, общество также способно уничтожать не только человеческую субъективность, но и её основу. Но это не может происходить во всеобщих масштабах, что грозит уничтожением общества. Как индивидуум так и общество (и в этом они сходятся) полагают свою субъективность за счёт потребления определенного материала, выступающего как средство к достижению цели. И этим средством может быть и человек.

История знает примеры, когда подобное потребление было нормой, как, например, при рабовладении, которое требовало постоянного пополнения человеческого материала за счёт захвата его извне, и которое развалилось как только этот материал перестал поступать. Не варвары разрушили Рим (понимаемый как система рабовладения), он сам распался без притока рабов. Поглощение Греции Римом не разрушило рабовладение. Варвары не смогли стать рабовладельцами именно потому, что не было человеческого материала для этого.

Мышление на уровне общества, как отражение общественной деятельности, язык

Необходимость специализированного мышления обнаруживается при рассмотрении и прогнозировании развития общества в целом. Потребность в таких формах мышления возникает в процессе совместной человеческой деятельности. Человек должен “понимать”, что нужно другому человеку, чтобы иметь возможность осмысленно взаимодействовать с ним. Нужен язык, который дал бы возможность в особых символах представлять реальный мир, его структуру и её изменение. При этом смысл языка должен быть понимаем одинаково всеми участниками совместной жизни. То есть каждый символ должен каждым индивидом соотноситься с одной и той же реальностью. Тогда люди в процессе “разговора” получают возможность совместного моделирования совместной деятельности и её последствий для всех и для каждого.

Человечество при этом должно понятые им смыслы сделать понятными всем своим членам, чтобы согласовать собственные действия, создать внутреннюю структуру отношений, адекватных действиям по осуществлению собственной жизни.

Для передачи понятых смыслов и для их осознания, человечество создаёт язык, в котором закрепляются знания и их смысл. Смысл знаний свёртывается в категориях, которые человечество использует при “разговоре” с собственными членами.

Одной из главных задач для человечества становится выяснение смысла собственного языка, категорий, которыми пользуется человечество. Эти категории отражают повседневную жизнь человечества, “вырабатываются” ею, поэтому анализ смысла категорий есть в то же время и анализ самого бытия человечества, порождающего эти категории.

Таким образом, анализ категорий влечет за собой анализ основных форм человеческой жизни.

Но возможна и другая логика. Если принять, что всеобщностью человечности является мышление, то образ мышления определяет образ жизни. К такому выводу подводит и фраза Декарта: “Мыслю, следовательно существую”, в которой существование человека поставлено в зависимость от его мышления.

Указанную логическую дилемму можно разрешить, принимая во внимание двухярусность человечества, заключающуюся в наличии и взаимодействии индивидуального уровня субъективности и общественного её уровня.

Наличие индивидуального мышления, как способности образного представления мира, является необходимым условием существования человечности. Индивидуальное мышление подобно зародышевым формам обитает в черепной коробке индивидов, составляющих начальную совокупность человечности.

Определённые внешние (в том числе природные) условия порождают необходимость определённого рода совместной деятельности, подразумевающей разделение труда и его закрепление во внешних знаковых формах. Эти знаковые формы и становятся средой, формирующей истинно человеческой мышление. Образность, присущая мышлению, обретает самостоятельность своих противоречий, как противоречий индивидуальных суждений, но предметно закреплённых в знаковой системе, а, следовательно, существующих в особом пространстве, пространстве мышления. Изменения этого пространства связаны с изменением системы образов, с помощью которой воспроизводится в мышлении образ жизни. Культовое сознание подавляет указанное противоречие мышления, сводя его к тотальному тождеству. Это делает общественную субъективность монолитной и “понимающей себя” в силу своей внутренней тождественности. Но это же и убивает возможность развития мышления.

В пространстве культуры каждое индивидуальное сознание самостоятельно в выработке собственных понятий. Общечеловеческие понятия не довлеют над индивидуальностью как тотальность, принимаемая без индивидуального осмысления, а, потому эти понятия, будучи навязаны индивидуальному сознанию внешне, не являясь продуктом самостоятельного творчества индивида, делают индивидуальное сознание несамостоятельным.

Но и в пространстве культуры индивидуальное сознание не становится тотально самостоятельным. Оно зависит от форм совместной мыслительной деятельности, результаты которой предстают перед ним в предметно представленных формах, изменение которых, как и их возникновение происходит за пределами единичного сознания индивида.

Отсюда следует, что наряду с индивидуальной логической деятельностью осуществляется общественная мыслительная деятельность, являющаяся неким системным свойством взаимодействующих между собой индивидуальных мыслительных процессов, свойством, не сводимым к этим самим по себе мыслительным процессам. Именно эта общезначимая мыслительная деятельность (назовём её общественным мышлением) служит базисом науки, но что очень важно - не сводится к науке. Наука является лишь рефлексией этой общественно-мыслительной деятельности, существуя наряду с ней. Общественное мышление обнаруживается не через физиологические процессы в головах индивидуумов, а через результаты их деятельности, предметно. Мышление опредмечивается и объективируется. Человек как субъект общественной деятельности начинает мыслить предметно, не только головой, но и руками. Логика этого мышления и является основой категорий рефлектирующего мышления, т.е. сознания (как индивидуального, так и общественного, в том числе научного).

Именно это обстоятельство и позволило Гегелю рассматривать логику познания и логику деятельности в их единстве.

Наука, являясь формой общественного сознания, по способу получения результата индивидуальна. Нет ни полного тождества, ни абсолютного различия. Человеческая чувственная деятельность выступает как индивидуальная, так и общественная. Мыслительная деятельность индивида следует логике как природы, с частью которой он взаимодействует, так и логике общественного сознания, априори имеющегося в его индивидуальном сознании в виде правил деятельности.

Изменение категорий общественного сознания может происходить следующим образом.

1. Изменение характера деятельности индивида при переходе в новые условия среды порождает изменение состава общественной деятельности, что фиксируется в новых правилах (категориях).

2. При неизменной индивидуальной деятельности меняется состав индивидов, начинают превалировать определенные виды индивидуальной деятельности или появляются новые, что также может породить новые правила.

3. Изменение структуры рефлектирующего мышления ведёт к иному осознанию общественной деятельности и общественного мышления.

В конечном счёте все три уровня деятельности (индивидуальная деятельность, общественное мышление, общественное сознание) приходят в единство, если изменения на индивидуальном уровне не слишком часты и существенны, но в каждый данный момент гарантировать это единство невозможно.

Рассогласование может носить устойчивый характер, если индивидуальные виды деятельности существенно различаются между собой. Индивидуальное сознание имеет дело с объектами двоякого рода: объектами собственно природы и объектами, порождёнными человеческой деятельностью. Различны способы осознания этих объектов. Природа в той её части, которая дана в конкретной деятельности индивида, осознаётся через эту деятельность. Природные связи, как и сама деятельность индивида по их использованию и преобразованию, предстают индивиду непосредственно, связи между людьми не даны ему непосредственно в его деятельности. Он не видит результата и не может его прогнозировать. Деятельность уходит в никуда. Индивид получает отклик из чёрного ящика. Он лишь может подстраивать структуру своей деятельности под этот отклик.

Со-знание как форма культуры

Язык возникает в процессе совместного общения, в процессе совместной жизни человечества как её отражение и как способ совместного моделирования этой жизни. Индивидуальное мышление тем самым перерастает в общественное мышление, получая нормативные формы своей организации, нормы мышления. На основе этих норм, в процессе совместной мыслительной деятельности у человечества возникает со-знание, знание, общее для всех, которое затем фиксируется в структуре индивидуумов как их индивидуальное качество, как индивидуальный атрибут каждого члена человеческого содружества.

Такой способ возникновения сознания делает его зависимым от общественной структуры человеческих взаимоотношений, от институциональной структуры человечества, отражая его образ жизни. В этой связи сознание человечества столь же подвижно, как и его жизнь и столь же всеобще, как и отношения, в которые вступают индивиды. Отражая образ жизни человечества, сознание воспринимается индивидом как его личное достояние (что вообще соответствует действительности), но факт общественного сознания остаётся не всегда осмысленным отдельным индивидом.

Человеческое сознание предстаёт как отражение и фиксация постоянного диалога индивидов друг с другом и с природой в формах языка. Язык становится формой темпоральности, удерживая в своих структурах прошлое, настоящеё и будущее одновременно.Идеальность языка противостоит материальной реальности, то есть реальности, взятой в конкретике её действительных форм. В этом смысле материя противостоит сознанию.

Категории языка идеальны, хотя бы потому, что отражают реальность неполно в каждый данный момент, хотя и содержат в себе информацию, выходящую за пределы имеющейся в настоящей реальности. Эта идеальность языка создаётся особой формой человеческой деятельности – абстрагированием. Гегель выделил две формы абстрагирования: формальное и содержательное. Формальное абстрагирование может быть названо отбрасывющим, так как в процессе подобного абстрагирования происходит отбрасывание “второстепенных”, “случайных” характеристик объекта. Содержательное абстрагирование позволяет подняться над сиюминутностью фактов реальности до темпоральных форм человеческой жизни.

Мышление и действительность, мыслительная действительность, абстрагирование

Конструкция абсолютного духа, осуществленная Гегелем, совершена как сублимация логических структур и их опредмечивание. Субъективность понята как логическая субъективность. Но логическое мышление как идеал не так уж и плохо, если помнить, что человечество существует именно в силу того, что подчиняется им самим созданной логике. Кроме того, Гегелем поставлен вопрос об объективной логике мира, об опредмеченной самим миром его же логике. А ведь, собственно говоря, именно эту объективную логику и ищет наука, постоянно при этом решая странную проблему о логике "немыслящей" природы. Мы уже смирились с тем, что у природы есть своя логика движения. Но в голове никак не укладывается, что природа может умозаключать, и что эти умозаключения как и логические категории "гуляют сами по себе". Ситуация несомненно попахивает мистикой. Но, вообще говоря, если мы вполне привыкли к тому, что одно явление логически следует из другого, то ведь мы как раз в этих явлениях видим не их самих, а логические фигуры. И вся проблема заключается в том, что язык, которым говорим мы, пользуется иным материалом, нежели окружающая нас природа. Знаки нашего языка иные, иной материал этих знаков, но так ли уж сильно расходится грамматика нашего языка и языка природы, если мы его понимаем и можем выразить в "нашем" языке ? И так ли уж не прав Гегель, подчиняя природу и историю мышлению и его логике ?

Ведь если мир может быть познан и логично увязан в своём развитии, что его законы могут быть поняты в их логике, то это и значит, что история представлена в терминах чистой логики, положена логикой в её определениях.

Тут имеются два вопроса.

Во-первых, вопрос о том, соответствует ли логика истории логике других сфер мира. Точнее, в какой степени логика истории соответствует логике мира вообще. Гегель взял тождество логики в её всеобщих и особенных проявлениях. В этом его "ошибка". История должна быть объяснена в её логике. Но это говорит лишь о том, что мы не обладаем ещё логикой мира "вообще", но вовсе не о том, что история не может быть представлена как развёртывающая себя логическая система. Дело заключается лишь в том, чтобы поняв относительность наших познаний всеобщего в мире, искать в истории её собственную логику, не отказываясь при этом от её рассмотрения как особой логики всеобщих законов мироздания.

Историки ищут в истории единичное. Гегель рассматривал историю в её всеобщих определениях. Надо рассматривать её как особенное.

Во-вторых, встает вопрос о том, могут ли вне человеческой головы появляться логические категории. Должны ли мы постоянно исследовать природу, искать в ней её взаимосвязи, затем абстрагировать их от конкретики объектов и представлять в виде знаков и их взаимодействия ? Или природа сама способна вырабатывать знаковые системы, отражающие её логику развития ? Или если природа на это не способна, то может быть на это способно общество?

Ведь говорим же мы, что существует общественное сознание. Но согласно Гегелю сознание - это опредмеченное мышление, т.е. конкретная форма мышления. А приняв это, мы должны принять и то, что общество мыслит, мыслит в значительной степени самостоятельно относительно мышления каждого отдельного её члена и мыслит на своём "общественном" объективном языке. И если мы принимаем гипотезу о "мышлении" общества, то тогда мы должны исследовать его иначе, чем остальную природу, т.е. искать собственный язык общества, логические фигуры которого присутствуют в "объективной реальности, данной нам в ощущениях", а не витают только в нашей голове в виде наших собственных умозаключений, основанных, вообще говоря, на нашем, всегда ограниченном, научном . познании.

"Наука логики" привлекает тем, что в ней исследуются всеобщие определения логики как таковые, в своей логической .конкретности, в том числе определения субъективности и мышления.

В "Энциклопедии философских наук" Гегель эти всеобщие определения, эти всеобщие логические формы разворачивает на особом материале природы и духовной культуры, отчего теряется собственная логика того и другого, точнее говоря, создаётся видимость логики, формальности её. Собственно философия природы и философия духа интересны не организацией конкретного материала в логику развития духа, но развитие собственно философского инструментария с одной стороны, а с другой стороны - осмысление научного материала конкретных наук.

Проблема объективации мышления была рассмотрена М.К. Мамардашвили. Он пишет: "Объективные мыслительные формы ... стихийно складываются из переплетения массы единичных действий и господствуют над индивидуальным сознанием независимо от воли и желания отдельных лиц, как, например, идеи "общественного договора", "равенства", "права" и масса других общественно-объективных явлений сознания" [15, c.151]."Объективно рассмотреть эти "отчуждённые" от индивида общественные формы сознания означало для Гегеля выявить их действительное содержание, ускользающее от стихийно подчиняющегося им индивида, и довести их до "самосознания". Это самосознание должно содержать знание об их происхождении .из совокупной деятельности самих же индивидов и тем самым снять их отчуждённость" [ 15. , с. 152].

Таким образом, мысль М.К. Мамардашвили, как я её понимаю, сводится к констатации наличия независимых и отчуждённых от индивидуального сознания объективных мыслительных форм. Из этого факта отчуждения далее делается вывод о необходимости путём познания процессов объективации мыслительных форм снять это отчуждение. Я же думаю, что подобное "отчуждение" нельзя путать с отчуждением человека от условий его жизни (средств производства,результатов его труда, культуры). Отчуждение заключается не в том, что человеческая культура (рассмотренная в широком смысле, включая сюда и материальную культуру, т.е. средства производства и производительные навыки) имеет собственные законы, собственные формы движения, несводимые к движению человеческой индивидуальности, включая индивидуальные мыслительные формы. В этом смысле снять "отчуждённость" культуры от индивидуальной человеческой психики просто невозможно, не уничтожив культуру. К тому же М.К. Мамардашвили противоречит себе (но это реальное противоречие человеческого мышления), говоря, что не существует "естественного", логически правильного устройства ума в мыслящих субъектах.

"Логический", познающий человек, т.е. индивид, познающий в наличных всеобщих формах, есть лишь то, чем или каким он сам себя сделал культурно-исторически" [ 15. , с. 149]. Т.е. здесь зафиксировано взаимовлияние с одной стороны человеческой индивидуальности на культуру, а с другой стороны - культуры на человеческую индивидуальность. То, что формирование культуры происходит стихийно, является случайным моментом в становлении культуры. "Разумный" характер "производства" культуры вовсе не гарантирует её лучшее "качество", что достаточно очевидно обнаруживается на примерах тоталитарных режимов.

Поэтому задача заключается не столько в том, чтобы понять, как мы "делаем" культуру, а в том, чтобы понять культуру в её самодвижении. Борьба же с "отчуждённостью" культуры, понятой как наличие в ней объективных форм движения вряд ли продуктивна.

Если мы приняли наличие объективных мыслительных форм, то возникает естественный вопрос о том, каким способом эти объективные мыслительные формы возникают.

Кант объективность мыслительных форм рассматривает как их априорность, как присутствие в суждении здания, не сводимого к эмпирическим данным, в том числе знания о всеобщем, т.к. опыт всегда ограничен и всеобщее из опыта не может быть получено. "Выделение" этого сверхопытного знания Кант осуществляет путем отбрасывания всех конкретных эмпирических свойств. Назовем этот способ выделения всеобщих определений отбрасывающим абстрагированием. Но тут Кант поступает не совсем корректно. Если мы отбрасываем эмпирическое, то тем самым совершаем определенную деятельность, опыт, но Кант уже ввел определение (и прав в этом), что предмет, полученный в опыте, зависит от структуры опыта, иначе говоря, пространство и время, получаемые Кантом в результате отбрасывания свойств, в результате отбрасывающего абстрагирования, есть результат опытной деятельности, получены эмпирическим путем и не есть априорные в абсолютном опыте категории. Если говорить об абсолюте, то им будет вещь сама по себе, именно она есть остаток, не сводимый к эмпирике, хоть и полученный в результате эмпирических действий.

Кроме того, конкретный способ отбрасывания задаёт и конкретику пространства и времени. Формально говоря, можно начать отбрасывание именно с пространственно-временных свойств явления, и это не столь уж абсурдное занятие, т.к., например, понятия сами по себе не столь чувствительны к наличию у них пространственно-временных свойств.

Следует здесь обратить внимание ещё на одно обстоятельство. Абстрагирование включает в себя два процесса - отбрасывание (о чем уже говорилось) и обобщение ( назовем этот процесс продуктивным абстрагированием /Ильенков/, или содержательным абстрагированием /Гегель/). Очень важно здесь понимание того, что продуктивное абстрагирование есть деятельность по созданию нового объекта, причём не обязательно объекта мышления, объект этот может быть и эмпирическим, как, например, цена товара. Если рассмотреть теперь пространство и время с указанных позиций, то можно сказать, что понятия пространства и времени зависят от способа их выведения.

Если пространство и время у Ньютона получены путем отбрасывающего абстрагирования (что адекватно определённым типам деятельности), то пространство и время, введенные Эйнштейном, получены продуктивным абстрагированием и являются (в общей теории относительности) конкретными "объектами", свойства которых зависят от распределения массы тел.

Утверждение современной физики о возникновении пространства и времени в период большого взрыва ещё одно подтверждение выдвигаемому тезису. Отсутствие пространства и времени говорит лишь о том, что организовать опыт в терминах пространства-времени становится возможным лишь на определенной стадии развития Вс