Греческий выход из апорий поступка

Непредвидимость последствий действия всего теснее свя­зана с тем, что всякое действие и говорение невольно втягива­ет в игру действующего и говорящего, причем однако тот, кто таким образом выставляется, никогда не в состоянии узнать или вычислить, кого он собственно в лице самого себя выводит на сцену. На это, похоже, указывает древнее изречение, что ник­то до своей смерти не может быть назван счастливым, eudaimon, хотя нам и нелегко расслышать исходный смысл слов, которые уже у римлян окаменели в поговорку nemo ante mortem beatus dici potest, а потом в клише. (Надо думать, эта римская пого­ворка внесла свой вклад в то, что католическая церковь подни­мала своих святых до статуса beatitudo лишь после их смерти.) Наша растерянность начинается со слова eudaimon, не поддаю­щегося передаче ни через латинское beatitude, ни через какое-либо из наших слов в смысле блаженства или благополучия. В нем звучит что-то от благодати, но без каких-либо религиоз­ных обертонов, и оно означает буквально доброе расположе­ние daimon(a), который всякий раз проводит людей через жизнь и составляет их однозначную идентичность для других, но ими самими остается как раз не замечен[18]. Дело тут стало быть и не в счастливости в смысле преходящего настроения, и не в счас­тье, какое нам иногда выпадает, чтобы потом в другие эпохи нашей жизни ускользнуть; это скорее, подобно самой жизни, некая стойкая настроенность человеческого существования, которая не покоряется приносимым жизнью переменам и не может быть устроена направленным усилием человека. Арис­тотель специально замечает, что быть eudaimon и пробыть eudaimon одно и то же, подобно тому как „хорошо жить" и „хоро­шо прожить" сводятся к одному и тому же, во всяком случае пока жизнь длится; он отличает эти расположения от деятельностей и состояний, в которых известные свойства лица изме­няются, как скажем учеба и обученность относятся к двум со­вершенно разным состояниям одного и того же лица в разные эпохи его жизни[19].

Это стойкое расположение, составляющее идентичность личности, зримо, хотя и со специфической неуловимостью рас­крывается в действии и говорении, тогда как в истории жизни оно выступает осязаемо и в какой-то мере поддается фиксации; но такая история жизни предстает законченной и потому по­тенциально подобной вещи среди вещей впервые лишь когда она пришла к концу и ее носитель ушел из жизни. Существо личности — не природа человека вообще (для нас так или ина­че не существующая) и не конечная сумма индивидуальных достоинств и недостатков, а существо его кто — может вообще возникнуть и начать длиться лишь когда жизнь улетела и ни­чего не оставила по себе кроме истории. Поэтому если кто со­знательно намеревается быть „существенным", соотв. оставить по себе историю и идентифицируемую личность, длящуюся в ауре „бессмертной славы" и способной пережить крушение эпох, то он поистине должен подобно Ахиллу избрать краткую жизнь и раннюю смерть. Лишь кто не живет дольше своего высшего подвига, остается бесспорным господином установившейся в нем идентичности и потенциального величия, поскольку через смерть он уходит от последствий и от продолжения начатого им. Ибо что для одиночки может стать его высшим подвигом, сверх которого уже ничего больше не может быть, в ткани че­ловеческой связи может явиться как новый прорыв, намечаю­щий, если на то пошло, некое небывалое начало, дающий но­вый образец, который прежде чем окончательно сформировать­ся может еще тысячекратно сменить свой характер, сплетаясь с бесчисленными нитями тех, кто его продолжит и доведет до конца. Парадигматическое значение истории жизни и ранней смерти гомеровского Ахилла заключается в том, что она непов­торимо конкретным образом повествует, как осознаваемая жи­вым человеком eudaimonia. лишь тогда не оказывается пустой видимостью, когда за нее заплачено ценой жизни; или, выра­жая то же самое на нашем языке, как счастье в смысле устойчи­вого состояния может быть обеспечено лишь отказом жить в континууме, где ты постоянно что-то приоткрываешь из свое­го, но никогда не можешь вполне себя обнаружить, и решимо­стью вместо этого с такой безусловной неповторимостью выло­житься в предельном усилии, чтобы конец усилия и конец жиз­ни совпали. Правда, и Ахилл тоже зависит еще от рассказчика его истории, от поэта и певца или от историографа, без кото­рых его деяние осталось бы таким же преходящим как и его жизнь; но он единственный „герой", с кем вышло так, как если бы он сам вложил в руки рассказчику полный смысл содеянно­го, — как если бы он был не только деятель своего деяния, но и автор получившейся из него истории. Он словно бы отважился сам себе взглянуть через плечо и увидеть в лицо своего daimon(а), причем увиденное им оказалось олицетворенным мужеством.

Эти ориентированные в основном на греческую античность анализы поступка, как мы сегодня сказали бы, откровенно ин­дивидуалистичны[20]. Они акцентируют феномен совершающе­гося в поступке самораскрытия в ущерб всем другим факторам, и поскольку самораскрытие обычно не бывает собственной це­лью действия, необозримости последствий содеянного тут не отводится слишком уж большого значения. Как ни мало по­следствия поступка могут согласоваться с преднамеченными целями, но если бы в поступке дело шло по сути лишь о рас­крытии самого действующего, то всякое действие достигало бы исходно намеченной цели. Нет сомнения, что прообраз дей­ствия, как он маячил перед греческой античностью, определял­ся феноменом самораскрытия, из которого объясняется и так называемый агональный дух, страсть помериться силами с дру­гими, что со своей стороны придавало понятию политического в городах-государствах свое особенное содержание. Негативно всего лучше это прослеживается в отказе греков, в отличие от всех более поздних теоретиков политики, числить деятельность законодателя среди собственно политических активностей. Для них законодатель приравнивался к строителю городских стен, чье дело должно было быть раз навсегда уже сделано и закон­чено, прежде чем могла начаться собственно политическая жизнь с присущими ей видами деятельности. Законодатели подобно строителям города могли поэтому приглашаться граж­данами из заграницы и не обязательно быть гражданами по­лиса, тогда как возможность politeuesthai, право участия в деятельностях, которые наконец развертывались в готовом поли­се, ограничивалась исключительно гражданами полиса. Зако­ны были для них не производным поступков, а изготовляемой продукцией, как и стены, замыкающие город и определяющие его политическую идентичность. Прежде чем действие вооб­ще само могло начаться, следовало подготовить и обеспечить какое-то очерченное пространство, внутри которого деятели могли потом выступить да виду, пространство публичной сферы полиса, чьей внутренней структурой был закон; законода­тель и архитектор принадлежали к одной и той же профессио­нальной категории[21]. Но содержание политического, то, о чем шло дело в политической жизни самих городов-государств, было и не государство и не закон — не Афины, а афиняне были полисом[22], — и специфически римский патриотизм, посвящен­ный государству, стране и законам, был грекам вполне чужд.

Против этого говорит как будто бы то, что Платон и Арис­тотель поставили градостроителя и законодателя в средоточие своей политической философии. Но отсюда не следует даже, что они с помощью философской силы воображения расшири­ли основополагающее греческое восприятие политики до того что предвосхитили специфически римский вклад в понятие политического, а именно идею полагания оснований и пред­ставление о законодательстве как о занятии, постоянно сопро­вождающем всякое политическое действие. Ситуация здесь ско­рее та, что сократическая школа, отвернувшаяся от всего соб­ственно политического в неприятии того, что внутри полиса ценилось как действие, с беспримерной решимостью поверну­лась к занятиям, которые в греческом понимании были как раз предполитическими. Законодательство выступило теперь в средоточие рассмотрения, потому что в нем, как и при приве­дении решений в исполнение, действуют по способу создания, стремящегося к заранее определенному завершению и остав­ляющего по себе однозначную конечную продукцию[23]. По сути речь тут идет уже не о действии, praxis, а о poeisis, изготовляю­щем создании, в какое из-за его несравненно более высокой надежности всякий был бы рад превратить действие. Мудрость философии, здесь впервые задумывающейся о каком-то сред­стве против хрупкости дел человеческих, приходит к заключе­нию, что пожалуй имеет смысл отказаться от способности к дей­ствию в ее чистейших и радикальнейших формах, причем имен­но потому что философия в пылу ее спора с полисом с необы­чайной остротой осознала тщетность, беспорядочность и нео­бозримость последствий, тянущихся за всяким поступком.

Как это средство в конечном счете должно вылиться в раз­рушение самой субстанции человеческих отношений, всего луч­ше пожалуй видно на одном из немногих примеров, которые Аристотель в этом политическом контексте заимствует из част­ной сферы, а именно из отношений, какие складываются меж­ду благодетелем и получателем. С той блестящей не омрачен­ной никаким морализаторством зоркостью к реальным челове­ческим отношениям, какая характерна для греческой, но ни­коим образом не для римской античности, Аристотель прежде всего констатирует, что понятным образом благодетель всегда больше любит облагодетельствованных чем любим ими, и на­ходит это совершенно естественным, ведь благодетель нечто сделал, некое ergon, так сказать, произведение собственных рук, тогда как получателю пришлось просто остаться пассивным. Подобно тому как поэт любит свои стихи, благодетель любит результат своего благодеяния, скажем спасенную им жизнь, и Аристотель особо вспоминает, что поэты, с кем он сравнивает благодетелей, как известно, так же страстно любят свои стихи, как мать рожденных ею детей[24]. Этот пример, особенно в при­влеченных к его разбору иллюстрациях, ясно показывает, как сильно здесь представление о действии окрашено опытом, ха­рактерным для создания, и как поэтому само собой разумеется что действующий будет относиться к результату поступка так же, как создатель к произведению своих рук. Это тем более примечательно и характерно, что именно Аристотель в других местах так подчеркнуто настаивает на различении между дей­ствием и созданием — prattein и poiein[25]. Причем явственно об­наруживается, как подобное понимание или пожалуй непони­мание, даже если оно точно объясняет такой психологически известный феномен как всем знакомую неблагодарность полу­чателя, разрушает и уничтожает совершаемый тут поступок и присущий ему результат, а именно сплетаемую из дарения и принятия ткань связи, которая, однажды возникнув между со­вершившими поступок людьми, впредь определяет сложившееся между ними отношение. Пример законодателя, который, хотя он именуется heirotehnes, мастер, специалист, возвышает­ся до фигуры представительной для всего политического дей­ствия, лишь потому звучит для нас малоубедительным свиде­тельством тенденции послесократической философии превра­щать действие в создание, что мы не разделяем естественного для греков понимания предваряющей задачи и роли законода­теля в публичной области. Во всяком случае созидательные де­ятельности - т.е., в рамках греческого восприятия политики, деятельность законодательства — лишь тогда могут быть сде­ланы содержанием поступка, когда дальнейшие поступки пред­полагаются и не необходимыми и не желательными; и посту­пок опять же только тогда способен оформиться в реальный конечный результат, когда люди готовы отказаться оттого, что он способен произвести сам от себя, — от объективно не фикси­руемых, неуловимых и всегда крайне хрупких связей между людьми.

Исходно и до появления философии в политике само ос­нование полиса было призвано служить средством против хрупкости, внутренне присущей человеческим делам. Полис был ответом на опыт, приобретенный прежде его возникно­вения, и он от начала до конца покоился на том фундаменталь­ном убеждении, что совместная жизнь людей осмысленна лишь потому и лишь в той мере, в какой она состоит в „общении и сообщении речей и деяний"[26]. Как таковому полису выпали две задачи. Он должен был во-первых сделать возможной деятель­ность, которая до того могла осуществляться лишь в необыч­ных и редких обстоятельствах и ради которой мужи должны были покинуть дом, двор и отечество чтобы в далеких стра­нах исполнить нечто чрезвычайное. Полис имел задачу упо­рядоченного предоставления ситуаций, в которых можно было стяжать „бессмертную славу", соотв. организовать стечения со­бытий, когда каждый мог отличиться и показать в слове и деле, кто он таков в своей неповторимой особности. Важная, если не решающая, причина скопления — по сей день представля­ющегося невероятным — талантов и гениальных дарований в Афинах, равно как и причина едва ли менее поразительной недолговечности греческих городов-государств заключается как раз в том что все было от начала до конца рассчитано на та­кое собрание экстраординарностей, чтобы ими определялась плотность и динамика повседневной жизни. Вторая задача по­лиса, тоже тесно связанная с осознанным еще до его возник­новения риском действия, состояла в том чтобы выработать средства против присущей поступку и слову тщетности. Для народа, так исключительно привязанного к вещам, достойным почестей и славы, всё должно было казаться более терпимым чем забвение, угрожающее как раз поступку и деянию, т. е. тому единственному, что люди считали достойным почестей и славы. Гомер был не только ярким примером политической функции поэзии, которая в конечном счете „воспитала" всю Эл­ладу, он служил еще и напоминанием о том, насколько легко даже столь великое предприятие как война за Трою может по­тонуть в полном забвении, если на помощь ему словно бы слу­чайно спустя века не придет поэт, способный даровать ему бес­смертие. Задачей полиса было предоставить сцену, где могла зазвучать, чтобы пребыть в поколениях людей, непреходящая слава великих поступков и речей, и как бы дать таким обра­зом поступку независимость от создающих и поэтических ис­кусств.

Это конечно не имеет отношения к историографически про­слеживаемой истории возникновения греческих городов-госу­дарств, которую еще Платон возводил подчас к случайному сте­чению великих событий. Наши соображения следуют лишь тому, что сами греки думали о смысле полиса; и об этом смыс­ле мы еще сегодня можем читать в знаменитых выражениях надгробной речи Перикла. Там говорится что полис гаранти­рует сделавшим море и сушу ареной своей доблести, что они не напрасно жили и действовали, что они не нуждаются ни в Гомеровом, ни в других искусствах, но без всякой помощи „не­преходящие памятники" запечатлевают то достопамятное, что они совершили в добре и зле[27]; полис позаботится о том чтобы восхищение современников не угасало среди потомков, т. е. что­бы грядущие поколения пусть и не для самих смертных лю­дей, по для того, что в них было достойным бессмертия, оста­вались современниками. Другими словами, печать, наклады­ваемая полисом на бытие людей друг с другом, представлялась гарантией того, что самое быстролетное из всех занятий смерт­ных, поступок и слово, и самое недолговечное из их „произве­дений", деяния и истории, в которые они складываются, могло бы прямо войти в непреходящую жизнь. Организация полиса, чей физический состав фиксирован городскими стенами а ду­ховный облик законом (именно чтобы воспрепятствовать из­менению до неузнаваемости этой неповторимой физиономии в последовательности поколений), есть по своему существу организованная память, где в отличие от того, что мы исходя из опыта Рима понимаем под воспоминанием, былое не вспоми­нается как прошедшее, во временном континууме, с сознанием временной дистанции, но сохраняется непосредственно в сво­ем не искаженном временем образе, в непрестанно длящейся актуальности. Смертные, действуя в рамках этой организации, обеспечили для всего экстраординарного в своем существова­нии, еще более преходящего чем они сами, такую реальность, какую может предоставить только присутствие участливого че­ловеческого мира, сплошная слышимость и видимость, выступание перед другими в явленность; эта „публика" в наблюда­тельном пространстве, где каждый зритель однако одновремен­но и деятель, есть полис. Полис был призван помешать тому чтобы „выступления" смертных — разыгрывающиеся обычно перед „публикой", ограниченной во времени и пространстве и потому поручающей Гомеру и „другим от его искусства" в из­вестной мере воссоздать и преподать увиденное также и для отсутствующих — всякий раз снова исчезали из реальности это­го мира.

Политическая сфера в смысле греков подобна такой непре­рывно длящейся сцене, где в известном смысле есть только выход, но нет ухода, и эта сфера возникает непосредственно из бытия-друг-с-другом, „общительного соучастия в словах и делах". Таким образом действие не только состоит в тесней­шей связи с публичной частью мира, сообща нами обитаемо­го, но оно та деятельность, которая вообще впервые только и создает публичное пространство мира. Причем все обстоит так, словно городские стены и рамки закона, ограждающие полис, проведены вокруг существовавшего уже до основания государства публичного пространства, которое однако без уч­редительного проведения границы не смогло бы утвердить себя в реальности или может быть не смогло бы пережить момент своего возникновения в поступки речи. Конечно, не в историографическом смысле, но в метафорическом плане актуализации мысли можно сказать, что греки после возвраще­ния из Трои как бы пошли на то чтобы заворожить, упрочив его, пространство явленности, образовавшееся в неустанном деянии и претерпении там, вдали от отечества, помешав этой реальности превратиться в тающий призрак по возвращении на родину.

Так что полис при строгом рассмотрении не есть государ­ство в смысле географической локализации, он скорее представ­ляет собой организационную структуру своего населения, как она складывается во взаимном действии и говорении; его дей­ствительное пространство располагается в среде тех, кто жи­вет ради этого бытия-друг-с-другом, независимо от того, где именно они находятся. „Где бы вы ни были, один будет у вас полис" — эти слова, какими полис напутствовал переселенцев, не просто пароль специфически греческих форм колонизации; в них находит себе выражение то, что действие и говорение учреждают некое пространство между, не привязанное ни к ка­кой родной почве и способное распространиться повсюду в оби­таемом мире. Пространственное между есть пространство яв­ленности в широчайшем смысле, пространство, возникающее благодаря тому что люди тут являются друг перед другом и не просто имеют место, как другие одушевленные или неодушев­ленные вещи, но именно выступают с открытым лицом.

Предрассудок думать, что это собственно политическое про­странство явленного лица всегда и повсеместно возникает в человеческом общежитии просто потому что люди суть способ­ные к поступку и владеющие словом существа. Даже где оно существует, большинство как раз таких живых существ движется вне его — подобно рабскому и чужеземному населению полиса и жителям великих „варварских" государств в древности, рабо­чим и ремесленникам до начала Нового времени или озабо­ченному лишь своими жизненными нуждами трудовому насе­лению современного мира; сверх того, никто не может длитель­но в нем находиться, потому что ослепительный свет публич­ности уничтожает потаенность, в какой жизнь смертных подоб­но всему живому нуждается именно ради своего поддержания. Но это поддержание жизни и соответствующее ему жизненное чувство, свойственное возможно не только человеческому телу но и животному организму, не то же самое что действительное бытие. Человечески и политически говоря, действительность и явленность лица одно и то же, и жизни, тянущейся вне про­странства, где она только и может выйти к явленности, не хвтает не чувства жизни, а чутья к действительности, посещаю­щего человека только там где действительность мира обеспе­чена присутствием других участников этого мира, когда один и тот же мир является в разнообразнейших перспективах. Ибо лишь „то, что всем предстает достоверным и правдоподобным, мы называем .бытием""[28], и всё, что не заставило считаться с собой в такой явленности, приходит и уходит как сон, остается лишенным реальности, будь оно даже интимнее и ближе нам чем что-то выставленное на публичное обозрение[29].

* Любое горе переносимо, если включить его в историю или рассказать историю о нем.

** Прежде всего и главным образом во всяком действии деятель, дей­ствует ли он по природной необходимости или по своей воле, развертывает некое подобие самого себя; отсюда получается что всякий деятель в каче­стве такового наслаждается, потому что, коль скоро все сущее стремится быть, а в действии бытие деятеля неким образом расширяется, действие необходимо сопровождается наслаждением... Действует, следовательно, всегда только нечто уже существующее такого рода, каким должен стать объект действия (Монархия I 13, 1-2).

[1] Что дело обстоит так, теперь можно по-видимому подтвердить и данными исследований в биологии и психологии, подчеркивающи­ми внутреннее родство поступка и речи, равно как их спонтанность, совершенно не зависящую от практических поводов и целей. Очень интересен в этом аспекте А. Гелен (Arnold Gehlen, Der Mensch: Seine Natur und seine Stellung in der Welt, 1955), у которого находим хоро­шую сводку новейших исследований. В своей интерпретации Гелен вместе с биологами полагает что эти специфически человеческие спо­собности отвечали „биологической необходимости", а именно тому факту что человеческое тело биологически оснащено хуже чем тела других животных видов; это остается разумеется „теорией", которая не должна нас здесь заботить и которая не наносит ущерба достоин­ству целой массы ценных догадок у Гелена.

[2] De civitate dei XII 20.

[3] Эти два „начала", начало мира и начало человека, были для Ав густина настолько не тождественны между собой, что он употреблял два совершенно разных слова для их обозначения и различения. Начало, каким является человек, называется у него initium, тогда как для начала мира он берет латинский перевод Библии, передающий первые слова Книги бытия, „В начале", через principium. Как мы можем заключить из Града Божия XI 32, слово principium имело для Августина гораздо менее радикальное значение; он истолковывает начало Книги бытия In principio fecit Deus coelum et terrain следую­щим образом: illud quod dictum est In principio, non ita dictum tamquam primum hoc factum sit, cum ante fecerit angelos, слова in principio отно­сятся не к первому сотворенному, ведь раньше того Бог сотворил ан­гелов. Хотя таким образом до сотворения мира существовало все-таки не ничто, до сотворения того некто, каким явился человек, не было буквально никого.

[4] Поскольку речь и раскрытие или, как говорит Хайдеггер, „вы­ведение из потаенности" связаны между собой теснее чем поступок и раскрытие, Платон утверждает что язык — λίξις — имеет большее отношение к истине (в хайдеггеровском смысле „непотаенности") чем действие — πραξις.

[5] „Притчу" (1954) Уильяма Фолкнера отличает от литературы, возникшей после первой мировой войны, не только качество, но и то, что она первый роман, чей автор явно понял, почему последняя вой­на была так ужасна, и оттого сделал героем событий Неизвестного солдата.

[6] οντε λέγει οντε κρύπτει άλλα σημαίνει. Diels-Krantz, Fragmente der Vorsokratiker, 22 В 93.

[7] С этим связано то, что Сократ заговаривает о своем δαιμόνιον спе­циально только в отношении к aδηλa, но не к αναγχαία, τ. е. только в отношении к вещам, непосредственно связанным с человеческим об­щежитием, но не к таким, где человек сталкивается с вещным миром, и точно так же он явно приравнивает советы своего даймониона с оракулами дельфийского Аполлона. Олаф Жигон (О. Gigon, Sokrates, 1947, p. 175) уже указывал на то что Сократ при этом высказывания своего демониона называет тем же словом, которое мы читаем у Ге­раклита применительно к высказываниям дельфийского оракула: (σημαίνειν. Существенно в контексте нашей мысли отчетливое ограни­чение значимости оракула и демониона областью поступка. См. Хепо-phon, Memorabilia I 2-9.

[8] С политической точки зрения история материализма восходит по меньшей мере к Платону и Аристотелю, полагавшим что полити­ческие сообщества, т. е. стало быть полис в отличие от собрания мно­гих домохозяйств (οίκίαι), создаются материальными потребностями людей. Что касается Платона, см. Государство 369: „Государство воз­никает, думаю я, потому что каждый отдельный из нас не может спра­виться сам, но нуждается во многом". Однако ср. наоборот Второе письмо 359, где основание городов возводится к „совпадению вели­ких событий"; здесь Платон говорит не теоретически и пожалуй про­сто передает господствующее в полисе мнение об этих вещах. — В отношении Аристотеля, чья политическая философия в этом, как и в других аспектах строже держится общественного мнения, см. „По­литика" 1252d 29: „Полис возникает ради жизни и продолжает суще­ствовать ради благой жизни". Аристотелевское понятие συμφέρον, с которым позднее мы встречаемся в цицероновском utilitas, объясня­ется в контексте этих вполне „материалистических" теорий. Платон и Аристотель по сути дела предшественники теории интереса, в прин­ципе сформулированной уже Боденом: как короли правят народами, так интерес правит королями. Так что и особенность, отличающая Маркса внутри современной ситуации, вовсе не какой-то его „мате­риализм", а то, что он единственный политический теоретик в этой традиции, поставивший старый материализм на адекватное ему ос­нование, а именно показавший за властными материальными инте­ресами, главной силой истории, совершенно конкретную материаль­ную человеческую деятельность, труд и обмен веществ человека с „материей".

[9] Законы 803 и 644.

[10] У Гомера в слове ηρως несомненно есть семантический призвук исключительного превосходства, однако это превосходство пристало каждому свободному человеку. Гомеровский герой еще не полубог, и это последнее значение возникло предположительно потому, что по­зднее эпических героев архаики стали почитать как „полубогов".

[11] Аристотель специально уточняет, что о „драме" говорят, по­скольку в этой художественной форме изображаются δρώντες, действу­ющие (Поэтика 1448а 28). Из контекста становится ясно, что аристо­телевское понятие „подражания" было выведено из драмы и позднее просто приложено к другим художественным формам.

[12] Потому Аристотель и говорит большей частью о подражании не действию (πράζις), а действующим (πράττοντες)— ср. Поэтика 1448а слл., 1448b 25, 1449b 24 слл., при том что иногда встречаются и откло­нения от этого, как 1451а 29 и 1447а 28. Важно то, что в трагедии речь идет не о качествах трагических героев, не об их ποιότης, а о том что их задевает и как они поступают, о их жизни в счастье и несчастье (1450а 15-18). Греческая трагедия вовсе не трагедия характеров; в ее центре стоит всегда поступок.

[13] В «Проблемах» между прочим указывается на то, что хор «меньше подражает» (918b 28).

[14] Уже Платон упрекал Перикла в том, что тот не сделал граждан лучшими и что афиняне кего смерти стали скорее хуже чем раньше. См. Горгий 515.

[15] Мы уже успели осознать, что в выражении „человеческий мате­риал" дело идет не просто о безобидной метафоре. То же относится естественно к целому ряду научных экспериментов с людьми в соци­альных науках, в биохимии, хирургии мозга и т. д., сводящихся неиз­менно к тому, что с людьми обходятся как с „материалом", т. е. изме­няют и обрабатывают их. Эти „механистические" установки типичны для Нового времени; когда античность преследовала подобные цели, то выражались обычно в метафорах, заимствованных из животного царства: говорили о превращении людей из диких зверей в домаш­них животных, об их приручении.

[16] Что касается греческого словоупотребления и исходного значе­ния глаголов со значениями действия, поступка, см. главным обра­зом С. Capelle, Worterbuch des Homers und der Homeriden,1889.

[17] Такое определение дает еще Монтескье, сосредоточивающий­ся не столько на законах, сколько на вдохновляемых ими действиях, на сущности законов как rapports, отношений (ср. Дух законов I 1 и XXVI 1). Это поистине поразительная дефиниция, поскольку законы обычно определяются как границы и пределы. Ее появление объяс­няется тем, что Монтескье интересовала прежде всего не государствен­ная форма как таковая, la nature du gouvernement, как он ее называл, а сам principe, формирующий действие внутри нее, „человеческие страсти", приводящие ее в движение (там же III 1).

[18] Всего лучше составить себе представление об этих пещах мож­но пожалуй читая „Царя Эдипа" Софокла, прежде всего строки 1189. „Хор: В жизни счастья достиг ли кто? Лишь подума­ет; ,счастлив я!' — и лишается счастья". С нами собственно дело об­стоит так, что мы знаем только о являющемся нам, и перспектива, в какой мы все видим, означает всегда искажение, отклонение. В про­тивоположность этому искажению хор утверждает свое более совер­шенное знание; он представляет других, видящих Эдипа так, как он себя видеть не может, имеющих перед своими глазами пример Эдипова даймона. Слепота к собственному даймону ведет смертных к беде и ослеплению.

[19] См. Метафизика 1048а 23 слл.

[20] Как глубоко должен был лежать в греческом мире этот „инди­видуализм", можно заключить пожалуй из того что „каждый", ekastos, в своем основном смысле означает „отдельный", „далекий от".

[21] Так к примеру у Аристотеля в Никомаховой этике 1141Ь 25. Здесь пролегает одно из решающих различий между римлянами и греками; действительно, в Риме основание 'государства- и законода­тельство оставались величайшим всеопределяющим деянием, мас­штабом для всякого позднейшего действия, а также мерилом содер­жательности и законности всего в политике.

[22] См. М. F. Schachermeyr, La formation de la cite grecque (в Diogenes № 4, 1953), где сравниваются между собой греческое и вавилонское словоупотребление; в Вавилоне о „вавилонянах" можно было вооб­ще говорить лишь в смысле: люди из области города Вавилона.

[23] Ибо лишь законодатели поступают как ремесленники", говорит Аристотель, а именно поскольку акт законодательства оставляет по себе осязаемый конечный продукт, приходя в нем к своему завер­шению. См, Этика Никомахова 1141Ь 29.

[24] Там же 1168a 13 слл.

[25] Там же 1140.

[26] См. как Аристотель называет это там же, 1126 12.

[27] Фукидид II 41.

[28] Аристотель, Этика Никомахова 1172b 36 слл.

[29] Знаменитое изречение Гераклита „Бодрствующие имеют один-единственный и общий мир, но во сне каждый отворачивается от него в свой собственный" (Дилъс-Кранц 22 В 89) означает конечно по сути дела то же самое что и цитированное выше замечание Аристотеля.