Святитель Стефан Пермский. 3 страница

Все эти северные “заволжские” группы подвижников явственно хранят в наибольшей чистоте заветы преп. Сергия и Кирилла: смиренную кротость, нестяжание, любовь и уединенное богомыслие. Эти святые легко прощают и оскорбителей своих, и разбойников, покушающихся на монастырское имущество. Св. Дионисий даже улыбается, узнав о похищении монастырских коней. Нестяжание — в самом строгом смысле не личного, а монастырского отказа от собственности — их общий идеал жизни. Св. Димитрий Прилуцкий (как и Дионисий Глушицкий) отказывается и от милостыни христолюбца, внушая ему отдать ее на питание рабов и сирот, тех, кто страдает “жаждою и наготою.” Так же отвергает дары князя св. Иоасаф: “злату и сребру несть нам треба.” Разумеется, полная нестяжательность есть идеал, от которого поневоле отступают даже самые строгие подвижники. По смерти святого основателя его монастырь богатеет; но, изменяя заветам святого, хранит память о них.

Полная независимость от мира дает святому дерзание судить мир. Его обычная кротость и смирение не мешают ему выступать обличителем, когда грешником является кто-нибудь из сильных мира сего. Св. Кирилл, оставивший отеческие поучения князьям, отказывается посетить князя Георгия Дмитриевича: “не могу чин монастырский разорити.” Преп. Мартиниан, напротив, появляется в Москве в хоромах Василия II, чтобы обличить великого князя, заключившего в оковы боярина вопреки данному им слову. “Не убоялся казни ниже заточения, но помяну Иоана Златоуста глаголюща, яко прещение царево ярости львови уподобися.” Григорий Пелшемский обличает князя Юрия Дмитриевича и его сына Шемяку, неправдою захвативших великое княжение.

Впрочем эти столкновения с миром, как и всякий выход з мир, редки и исключительны. Северный подвижник жаждет прежде всего безмолвия.

Жития наши весьма скупо говорят о внутренней жизни святых. Все же А. Кадлубовскому удалось сделать очень ценные наблюдения. Из отдельных формул, не совсем обычных в русской агиографии, но навеянных аскетикой древнего Востока, мы можем вывести некоторые заключения: 1) Внешняя аскеза, при всей суровости жизни, подчинена внутреннему деланию: на ней сосредоточивается внимание. О св. Дионисии говорится: “еже николиже праздну духовного делания обрястися.” 2) Это духовное делание изображается, как очищение ума и молитвенное соединение с Богом. “Сотвори ум твой единого Бога искати и прилежати к молитве,” учит св. Дионисий. А ученик его Григорий Пелшемский живет, “в вышних ум свой вперяя и сердце свое очищая от всех страстных мятежь.” И Павел Обнорский трудится, “зрительное ума очищая.” 3) Наконец, в редких случаях, это духовное делание изображается в терминах, которые являются техническими для умной молитвы в практике исихастов. Их значение становится понятным лишь в свете доктрины, в полноте раскрытой на Руси Нилом Сорским. Так о Павле Обнорском его биограф говорит: “Зрительное очищая и свет божественного разума собирая в сердце своем ... и созерцая славу Господню. Тем сосуд избран бысть Святому Духу.” Те же слова дословно повторяются в более позднем житии св. Иоасафа Каменского.

Справедливость требует отметить, что оба последних жития с точной терминологией умного деления составлены в XVI ст., после трудов Нила Сорского. Тем не менее мы решаемся утверждать, с высокой долей вероятности, непрерывность духовной, мистической традиции, идущей от преп. Сергия к Нилу. Момент видений, характеризующих северное подвижничество, может только укрепить нас в этом убеждении: таково видение св. Кирилла Белозерского (голос Богоматери) и явление самого Христа преп. Иоасафу.

Еще одно последнее наблюдение. Мистическое самоуглубление, бегство в пустыню не мешает северным подвижникам прославлять любовь, как “главизну добродетелей,” и излучать ее при всяком соприкосновении с людьми. О ней внушает Дионисий Глушицкий и его биограф. О ней говорит Иоасафу явившийся ему Спаситель. И контекст и разъяснения не оставляют сомнений в том, что эта любовь направлена не только к Богу, но и к человеку.

Преп. Нил Сорский.

В Ниле Сорском (1433-1508) обрело свой голос безмолвное пустынножительство русского севера. Он завершает собой весь великий XV век русской святости. Единственный из древних наших святых, он писал о духовной жизни и в произведениях своих оставил полное и точное руководство духовного пути. В свете его писаний скудные намеки древних житий северных пустынников получают свой настоящий смысл.

Как бы в расплату за это литературное наследство преп. Нила, мы лишены его жития. Неизвестно, было ли оно когда — нибудь написано: предание говорит, что оно сгорело во время татарского разорения вологодских скитов в 1538 г. Преп. Нил редко покидал свою пустыню для мира, не был вхож в княжеские дворцы, и наши сведения о его жизни чрезвычайно скудны.

Дворянский род Майковых считает Нила Сооского в числе своих предков. Даже это недостоверно. Сам Нил, “по реклу Майков,” называет себя однажды “поселянином.” Есть известие, что он был в миру “скорописцем,” списателем книг. Во всяком случае он рано постригся — “от юности моея,” пишет он. Очень важно, что преп. Нил побывал на Афоне и “в странах Цареграда,” куда он ходил со своим учеником, св. Иннокентием (Охлябининым). В XV веке сношения Руси с православным Востоком не редки. Игумен Кассиан Спасо — Каменного монастыря два раза ездил в Константинополь “о церковном исправлении.” Известный старец Паисий Ярославов, живший в том же монастыре — ему тщетно предлагали московскую митрополию — и св. Нил в конце XV в. считались столпами северного пустынничества и вместе с тем представителями греческой школы духовной жизни. Сам Нил избрал для своего скита лесное урочище на речке Соре верстах в 15 от Кириллова монастыря, который оставался центром монашеских колоний отшельников. Историк Шевырев, посетивший Нилову пустынь в середине прошлого века, так описывает ее природу: “Дико, пустынно и мрачно то место, где Нилом был основан скит. Почва ровная, но болотистая, кругом лес, более хвойный, чем лиственный... Трудно отыскать место более уединенное, чем эта пустыня.” Здесь построено было несколько хижин — келий вокруг деревянной церкви. Здесь прошла вся жизнь преп. Нила — в одиночестве, нарушаемом иногда лишь докучливыми гостями из мира. Преп. Нил неохотно открывал им двери: “Отвращаеми же от мене не оставляют мене почитати, ниже перестают стужати ми, и сего ради смущения бывают нам.” В 1489 г., когда Новгородский владыка Геннадий ведет энергичную борьбу против ереси жидовствующих, он спрашивает Ростовского архиепископа, нельзя ли побывать у него Паисию и Нилу, поговорить о ересях. Очевидно, это самые влиятельные имена среди заволжцев. По всему своему духовному направлению, Нил и Паисий не могли проявить сочувствия к кострам и кязням Геннадия. Оба старца присутствовали на соборе 1490 г., который осудил еретиков, но обошелся с ними довольно мягко. Дальнейшее известие о. преп. Ниле относится лишь к 1503 г. На соборе в Москве, собранном по совершенно иному поводу, неожиданно “нача старец Нил глаголати, чтобы у монастырей сел не было, а жили бы черньцы по пустыням, а кормились бы рукоделием.” Белозерские пустынники поддержали его. Пришлось послать за Иосифом Волоцким, уже уехавшим с собора, чтобы его авторитетом и энергией отстоять церковное землевладение. Скончался Сорский пустынник в 1508 г. В рукописях сохранилось его потрясающее завещание ученикам, имеющее свой прецедент на Руси в завещании Киевского митрополита, грека Константина (+ 1159 г.): “Повергните тело мое в пустыни — да изъядят е зверие и птица; понеже согрешило есть к Богу много и недостойно погребения. Мне потщания, елико по силе моей, чтобы бысть не сподоблен чести и славы века сего никоторыя, яко же в житии сем, тако и по смерти. Молю же всех, да помолятся о душе моей грешной, и прощения прошу от вас и от мене прощения. Бог да простит всех.”

Литературное наследство преп. Нила состоит из многочисленных посланий к его ученикам — на темы духовной жизни — и обширного, в 11 главах, “Монастырского” или “Скитского” Устава. Последний представляет не устав в собственном смысле, а систематический, почти исчерпывающий, несмотря на свою сжатость, трактат по православной аскетике. Нил Сорский прекрасный писатель. В посланиях он раскрывается более с личной стороны, делясь и своим опытом и горением любви. В Уставе он обнаруживает огромную начитанность в греческой мистической литературе и редкий на Руси дар систематического изложения. В XV веке еще не существовало “Добротолюбия.” Но его отчасти заменяли для Нила сборники из древних аскетических писателей, составленные Никоном Черногорцем (“Пандекты” и “Тактикой”).

Примыкая к традиции северного русского пустынножительства преп. Нил не был однако отшельником. Он считается основателем на Руси “скитской” жизни, средней между киновией и анахоретством. При всей созерцательности своего духовного склада, Нил предпочитал “средний путь: еже со единым или множае со двема братома жити,” как советует и Лествичник. Хозяйство не связывает небольшой общины, соединенной церковной молитвой. Близость братьев дает возможность отношений, построенных на чистой любви: “брат братом помогает.” Впрочем его служение братии не имеет характера ни управления, ни учительства. Нил не хочет быть игуменом или хотя бы учителем. Так называемое “Предание ученикам” он адресует “братьям моим присным, яже суть моего нрава: тако бо именую вас, а не ученики. Един бо нам есть Учитель” . . . Преп. Нил не высоко ставит человеческое руководство на путях духовной жизни, хотя и советует пользоваться “беседами разумных и духовных мужей”; но ныне иноки “до зела оскудели,” и трудно найти “наставника непрелестна.” Это недоверие к монашескому послушанию сообщает учению Нила характер духовной свободы.

Разумеется, и преп. Нил требует “еже по Бозе своея воли отсечения,” называет “лихоимством” своевольные пути. Он не “самочинник,” не “самопретыкатель.” Но он ищет надежного руководства в “божественных писаниях.” “Свяжи себя законом божественных писаний и последуй тем,” внушает он ученику. Как и для всех русских людей, понятие “божественных писаний” обнимает для Нила не только Божественное откровение, но и все запечатленное в письменности церковное предание. Однако, в отличие от Иосифа Волоцкого и других современников, преп. Нил знает различия в авторитетности писаний. “Писания многа, но не вся божественн?” Традиции авторитета указываются в следующем личном признании: “Наипаче испытую божественные писания, прежде заповеди Господни и толкования их и апостольские предания, тоже и учения св. отец; и тем внимаю и яже согласна моему разуму . . . преписую (переписываю) себе и тем поучаюся, и в том живот и дыхание мое имею.” Далекий от презрения к человеческому разуму, преп. Нил, не ставя его выше св. Писания, делает его орудием исследования Писания. Согласие между Писанием и разумом для него необходимое условие поведения: “Егда бо сотворити ми что, испытую прежде божественного писания; а аще не обрящу согласующа моему разуму в начинание дела — отлагаю то, дондеже обрящу.”

Начало критики преп. Нил вносит и в русскую агиографию, которой он занимался. В Кирилло-Белозерском монастыре сохранилась составленная им рукопись житий. В предисловии Нил указывает: “Писах с разных списков, тщася обрести правы и обретох в списках онех многа неисправленна и, елика возможно моему худому разуму, спя исправлях.” Он просит прощения у читателя, если в сто работе окажется что нибудь “несогласное разуму истины.” К сожалению, агиографические труды преп. Ннла еще не исследованы, и мы не знаем, носила ли его критика только филологический или и реальный характер. Его ученик Вассиан с большой энергией (“сие, Иосифе, лжеши”) опровергает обвинение Волоцкого игумена в том, что старец Нил выкинул чудеса из святых писаний и не веровал в русских чудотворцев. Так преломлялись первые опыты критической мысли преп. Нила в сознании консерваторов.

Свойственную ему широту и свободу преп. Нил сохраняет и в качестве учителя духовной жизни. И здесь необходима мудрая школа разума. “Без мудрствования и доброе на злобу бывает, ради безвремения и безмерия. Егда же мудрование благим меру и время уставит, чуден прибыток обретается. — Время безмолвию и время немятежной молве; время молитвы непрестанныя и время службы нелицемерныя. Прежде времени в высокая не продерзати. — Среднею мерою удобно есть проходите. — Средний путь непадателен есть.” Уважение к мере, к времени и к среднему пути нисколько не делает учение преп. Нила духовно-средним, обедненным. Напротив, никто не поднимался выше его на Руси в теории духовного пути. Но этот путь дан ему в движении к цели, а не в установленном трудничестве. Вот почему для него существенны не только время и мера, но и личная природа, личное призвание: “Кийждо вас подобающим себе чином да подвизается.”

Не следует думать, что преп. Нил ведет легким путем. И его путь есть путь аскезы. Его Скитский Устав начинается классическим в аскетике анализом греха. Он учит борьбе — “разумному и изящному борению” с грехом. Не легка борьба: “Ведиши ли, брате,” пишет он св. Кассиану Мавнукскому, своему ученику, “яко от древних лет вси угодившие Богу скорбми и бедами и теснотами спасошася.” Он учит о памяти смертной и тщете земной жизни: “Дым есть житие сие, пар, персть и пепел.” Он славит “слезы покаяния,” слезы любовные, слезы спасительные, слезы очищающие мрак ума моего.” Но эти любовные слезы являются источником радости. “В радости бывает человек тогда, не обретаемой в веце семь.”

Как учитель телесной аскезы, преп. Нил сохраняет свой закон меры: “О пище и питии, противу (согласно) силы своего тела, более же души, окормления кийждо да творит . . . Здравии и юные да утомляют тело постом, жаждею и трудом по возможному; старии же и немощнии да упокояют себя мало.” Он знает, что “вся естества единем правилом объяти невозможно есть: понеже разнство велие имуть телеса в крепости, яко медь и железо от воска.” Единственный совет его, касающийся поста, относится к неразборчивости в пище. Ссылаясь на Григория Синаита, он советует брать “по малу от всех обретаюющихся брашн, аще и от сладких.” Этим мы избежим “возношения” и не покажем гнушения добрым творением Божиим. Эти правила Нила, представляющиеся многим “недоумительными,” кажутся прямо направленными против трапезного устава Иосифа Волоцкого с его градацией блюд и правом выбора между ними.

Особая, излюбленная Нилом форма аскезы есть аскеза нищеты. В духовной жизни нищета имеет не только значение радикального нестяжания, но и верности евангельскому образу уничиженного Христа. У Нила йищета не обосновывается прямо на Евангелии, но внутренне коренится в нем: “Очисти келью твою, и скудость вещей научит тя воздержанию. — Возлюби нищету и нестяжание и смирение.” Бедность для преп. Нила не только личный, не только скитский идеал — отрицание монастырского землевладения прямо отсюда вытекает, — но даже идеал церковный. Единственный из духовных писателей (хотя, быть может, не из святых) древней Руси, преп. Нил возражает против храмовой роскоши и украшений. “И нам сосуды златы и сребряны и самыя священыя не подобает имети, такожде и прочая излишняя, но точию потребная церкви приносим.” Ссылаясь на Иоанна Златоуста, он советует приносящему церкви в дар украшение — раздать нищим. Он сочувственно вспоминает даже о том, как Пахомий Великий разрушил нарочно красивые столпы в своем храме, ибо “не лепо чудитися делу рук человеческих.”

Не имея собственности, не имея права докучать мирянам просьбой о милостыне — в нужде разрешается впрочем “взимати мало милостыни” — монахи должны кормиться “от праведных трудов своего рукоделия.” В отличие от киновии, которая преимуществено живет земледельческим трудом, скитская жизнь требует работы .”под кровом,” как менее развлекающей в духовном делании.

Преподобный Нил никогда не забывает, что цель аскезы — лишь приуготовление к “деланию сердечному,” “мысленному блюдению,” “умному хранению.” “Телесное делание лист точию, внутреннее же, сиречь умное, плод есть.” Первое без последнего, по слову Исаака Сирина, “ложесна неплодныя и сухие сосцы.” Но и внутренняя аскеза лишь путь к “умной молитве,” теорию которой (едва ли практику) Нил первый принес на Русь из мистической Греции. Учение, излагаемое им преимущественно словами греческих исихастов, тождественно с излагаемым в новейших трактатах. “Откровенные рассказы странника”[48] помогают понять, насколько это возможно не имеющему опыта, многое, остающееся темным в Уставе преп. Нила. Основой этого греческого метода является соединение молитвы с телесным ритмом дыхания и сердца. Задержание дыхания и сосредоточение внутреннего воображения (“ума”) в сердечной области сопровождаются непрерывным ритмическим повторением молитвы Иисусовой. Преп. Нил не боится опасностей мистического пути и, зная все трудности его для многих, увлекает к нему описанием блаженных состояний созерцания.

Итак, вначале необходимо “поставить ум глух и нем” “и имети сердце безмолвствующе от всякого помысла.” Достигнув этого полного внутреннего молчания, ум начинает “зрети присно в глубину сердечную и глаголати: “Господи Мисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя.” Эту молитву можно читать и сокращенно, особенно для новоначальных. “И тако глаголати прилежно, аще стоя, гще сидя или лежа, елико можно, да не часто дышеши”... Замечательно, что в этом напряжении внутренней молитвы нет места видениям, хотя бы горнего мира: “Мечтаний же зрака и образа видений отнюдь не приемли никако же, да не прельщен будеши.” Если одолевают помыслы, хотя бы и благие, можно, оторвавшись от “умной” (т.е. духовной) молитвы, говорить молитву “усты.” Но это допустимо тогда, когда “изнемогает ум зовый. и тело и сердце изболит.” Тогда хорошо и пение, т.е. чтение псалмов и церковных служб, как некая “ослаба” и “успокоение.” Но нельзя самовольно оставлять молитву (т.е. “умную), чтобы становиться за пение. “Бога бо внутрь оставль, извне призываеши.” Это нисхождение в область “худейших вещей” (псалмы) Григорий Синаит называет прелюбодеянием ума.

Чудесно изображается божественная радость “умной” молитвы словами Исаака Сирина. “Вжигается воистину в тебе радость и умолкает язык . . . Кипит же из сердца присно радость некая ... и впадает во все тело пища пьяная и радование. Это состояние не что иное, как “небесное царство.” Еще дерзновеннее изображает его Симеон Новый Богослов: “Кий язык изречет? Кий же ум скажет? Кое слово изглаголет? Страшно бо воистину страшно, и паче слова. Зрю свет, его же мир не имать, посреди келлии на одре седя; внутрь себе зрю Творца миру, и беседую и люблю, и ям, питаяся добре единым боговедением и соединяюся Ему, небеса превосхожду: и вем известно и истинно. Где же тогда тело, не вем ... И се Владыка ангелом равна показует мя и лучше тех творит.”

Следует думать, что русский пустынножитель, предлагая ученикам своим эти откровения греческих мистиков, руководился, хотя бы отчасти, и собственным духовным опытом, о котором избегает говорить.

Горестную невозможность постоянно пребывать на высотах молитвенного блаженства преп. Нил объясняет экономией любви: “да имут время и о братии упражнятися и промышляти словом служения.” Эта братская любовь, хотя и на низшей духовной высоте, составляет другую, к миру обращенную сферу его души, которая лишает его образ всякой суровости и сообщает ему большое земное очарование. Для этой любви он находит потрясающие, свои — не греческие — слова. “Не терплю, любимче мой,” пишет он святому Кассиану, “сохранити таинство в молчании; но бываю безумен и юрод за братнюю пользу.” Поразительны самые обращения его посланий: старцу Герману, “присному своему любимому,” “братиям моим присным” . . . .неизвестному по имени:

“О любимый мой о Христе брате и вожделенный Богу паче всех” . . . Любовь преп. Нила исключает осуждение, хотя бы вытекающее из ревности о добродетели. Расходясь в этом совершенно с Иосифом Волоцким, он пишет ученику своему Вассиану, который очень нуждался в подобном назидании: “Сохрани же ся и тщися не укорити ни осудити никого ни в чем, аще и не благо что зриться.” Понятно, что преп. Нил, при всем его гнушании ересью, о котором свидетельствует сохранившееся его “исповедание веры,” не мог сочувствовать казням еретиков. Впрочем кроткая любовь Нила не исключает мужественного стояния за истину: “Несть убо добре еже всем человеком хотети угодно быти. Еже хощеши убо избери: или о истине пещися и умерети ее ради, да жив будеши во веки, или яже суть на сласть человеком творити и любим быти ими, Богом же ненавидимым быти.” Такая готовность к свидетельству истины обрекала Нила и учеников его на скорбный и мученический путь.

Преп. Иосиф Волоцкий.

Северный монашеский поток, излучаемый обителями преп. Сергия и Кирилла, дал Руси большую часть ее святых. Несравненно менее богат духовно, но более влиятелен исторически оказался южный поток Троицкой лавры, покрывший монастырями московский край. Симонов и Спасо-Андроников монастырь на Москве, монастыри в Серпухове, Звенигороде, Голутвине, Боровске окружили Москву кольцом троицких колоний. Северные пустынножители искали уединенного созерцания, московские ученики преп. Сергия стремились осуществить идеал совершенного общежития. Лишь Кирилл Белозерский, подобно самому Сергию, нашел счастливое равновесие этих двух монашеских идеалов.

Сохранение строгого общежития всегда давалось на Руси с большим трудом; оно предполагает суровую дисциплину и внимание к букве устава. И то и другое находим в лучших московских монастырях. Иосий Волоцкий, сам обошедший множество обителей, свидетельствует об этом для московского Симонова и тверского Саввина. Игуменская строгость была необходимым условием уставной жизни. Не даром мы читаем о тверском игумене Савве: “овогда жезлом бияше, овогда и в затвор посылаше; бяше же жесток егда потреба, и милостив егда подобаше.” Нельзя не заметить в игумене этого типа и чисто московские черты: хозяйственность, практический смысл и большую волю. Эти качества редко уживаются со святостью. В XV веке мы знаем лишь двух святых этой школы, — но им принадлежит будущее: Пафнутия Боровского и Иосифа Волоцкого.

Преп. Пафнутий Боровский (+ 1477) был учеником боровского игумена Никиты, ученика преп. Сергия, и в свою очередь был учителем Иосифа. Так и эта генеалогическая линия московских святых восходит к великому радонежскому старцу. Пафнутий основал свой монастырь всего в двух верстах от города, и трудовой, хозяйственный уклад жизни — наиболее бросающаяся в глаза черта его. Юный Иосиф Санин, придя в боровский его монастырь, застает игумена зарубкой дров в лесу, а сказание о кончине Пафнутия, составленное любимым учеником его Иннокентием, начинается с того, как старец позвал его к пруду, на прорванную плотину, и “начат мя учити, как заградити путь воде.” Аскеза преп. Пафнутия не отличается чрезмерной суровостью, но он строг в соблюдении устава, особенно церковного правила и благочестия. Ученикам своим он внушает благоговейный страх. В дни его предсмертной болезни они с робостью приближаются к нему, и он отвечает суровым словом или молчанием на их вопросы. Его чудеса имеют почти все карательный смысл. Но раза два в житии отмечается его улыбка, смягчающая строгость его бесед. Блюститель канонов, Пафнутий не желает признавать митр. Иону, избранного без утверждения греческого патриарха, за что подвергается строгому наказанию. Пафнутий суров и к мирянам, перед смертью отказывается принимать и письма и дары князей и бояр. Но он внушает им такое уважение, что дары щедро текут в его обитель. Почитание его в великокняжеском доме сделало его как бы фамильным святым московских князей. Иван Грозный считался рожденным по молитвам святого Пафнутия и сам называл имя преподобного в ряду величайших московских святых — Сергия и Кирилла. Сам Пафнутий любит московский княжеский дом, хранит в памяти предания о московской старине, о добродетелях Калиты и делится ими в кругу своих учеников. Портрет Иосифа Волоцкого уже намечен здесь в основных чертах.

Жизнь Иосифа Волоцкого известна нам лучше, нежели любого из русских святых. Ученики составили три обширных его жития: Савва Черный, аноним и племянник его Досифей Топорков (автор похвального слова). Его собственные многочисленные произведения помогают нам дорисовать его духовный облик.

Иосиф (1439-1515) был преемником преп. Пафнутия во игуменстве. Двадцати лет от роду он пришел в Боровск, где старец Пафнутий взял его к себе в келью и воспитал в своей суровой школе “послушания без рассуждения.” Впрочем, это было как раз то, чего Иосиф искал с детства. Иван Санин (его мирское имя), из волоколамских дворян, как бы по крови был предназначен к иночеству. В роду его известно 18 монашеских имен и только одно мирское. В семь лет выучив псалтирь, а в восемь научившись читать “все божественные книги,” мальчик стя.л чтецом и певцом в церкви. Со сверстником своим Борисом Кутузовым он задумал бежать из мира. “Маловременное и скоротекущее житие” не стоило в его глазах того грозного “воздаяния,” которое ожидает каждого по исходе души. Родители не противились. Иван идет сначала в Тверской Саввин монастырь, куда его привлекает слава старца Варсонофия Неумоя. Характерно, что он заранее дает завет ни в чем не преступать велений избранного им старца. Но что сразу испугало целомудренного юношу в монастыре, это сквернословие в трапезной, где обедали миряне. Иван побежал из трапезной не евши: “ненавидел он сквернословие и кощунство и смех безчинный от младых ногтей.” Старец Пафнутий понял смущение юноши: “неудобно тебе в здешних монастырях жити,” и направил его в Боровск к игумену Пафнутию.

Пафнутий настолько оценил духовную зрелость Иосифа, “крепкий и непоколебимый ум” его, что разрешил ему взять в свою келью старого и больного отца, постригшегося тут же. Иосиф ходил за отцом 15 лет до его кончины. Мать его постриглась в Волоколамске. Умирая, Пафнутий избрал Иосифа своим преемником, и великий князь Иван Васильевич, которому вручил свой монастырь Иосиф, утвердил его выбор (1477 г.).

Однако новый игумен вскоре разошелся с братией. При всей строгости Пафнутия, в его монастыре не было полного общежития. Борьба с собственностью на Руси была труднее, чем с грехами плоти. Иосиф открыл братии свой помысл — устроить “единство и всем общее во всем,” но не встретил сочувствия. На его сторону стали только семь старцев, в том числе двое из его кровных братьев. На тайном совете было решено, чтобы Иосифу ходить по всем русским монастырям и “избипяти от них яже на пользу.” Иосиф выбрал своим старцем Герасима Черного, и ходил с ним, скрывая игуменский сан, “яко невеглас простой,” работая в монастырях “на черных службах.” Сильное впечатление на него произвел Кириллов, и только он один — “не словом общий, а делы.” Помимо строгого общежития, его поразила благоговейная чинность в церкви и трапезной: “Кийждо стояще на своем месте, и на ино место не сме преступити.” В знакомом Саввином монастыре с Иосифом чуть было не приключилась беда. За всенощной здесь разошлись клирошане во время чтения, “якоже им обычно прохладитися.” Некому было читать, и игумен не мог сказать ни слова от стыда. Герасим принуждает Иосифа взять книгу и читать — и на по складам, как он хотел сначала, а во всю меру своего искусства. “Бе же у Иосифа в языце чистота и в очех быстрость, и в гласе сладость и в чтении умиление: никто бо в те времена нигде таков явися.” Игумен, изумленный чтением Иосифа, послал сказать великому князю Тверскому, чтобы не велел выпускать из отчины своей такого “досужа.” Едва “скоротеком” странники успели бежать за рубеж.

В Боровске монахи искали Иосифа повсюду и просили даже нового игумена у московского князя, считая его убитым. Неожиданно Иосиф возвращается к общей радости, но не надолго. Он не оставил свой помысл, и сердце его “горит огнем Св. Духа.” Собрав своих советников, он снова втайне покидает боровский монастырь, и на этот раз окончательно. Он идет на свою родину, в волоколамские леса — не ради пустынножительства, а для основания новой, идеальной, давно задуманной им киновии. Князь Борис Васильевич Волоцкий, родной брат Ивана III Московского, с радостью принимает уже известного ему игумена и дает ему землю под монастырь в 20 верстах от Волоколамска. При постройке первой деревянной церкви сам князь и бояре носят бревна на своих плечах. Конечно, церковь эта, как и в Боровске, освящена во имя Успения Божией Матери (1479). Через семь лет на месте ее уже закончен каменный великолепный храм, расписанный “хитрыми живописцами,” знаменитым Дионисием и его учениками. Церковь эта обошлась в 1000 рублей — сумма огромная по тому времени: каменный храм в Кирилловом в то время строился за 200 рублей Это одно уже говорит о большом богатстве новой обители. Князь Волоцкий дал первое село ему уже в год основания, и с тех пор денежные и земельные вклады не переставали притекать в монастырь. Среди постриженников его с самого начала видим много бояр. Хотя упоминаются и люди от “простой чади,” но, в общем, монастырь Иосифа, как ни один другой на Руси, сразу же принял аристократический характер.

Боярский состав “большей братии” Иосифа при нем не снижал аскетической строгости общей жизни: игумен умел вести за собой и дисциплиной устава и своим покаянным горением. Личную меру своей строгости Иосиф дал в отношении к матери, отказавшись — по типу классической аскетики — видеть ее, когда она пришла навестить его в обители. В остальном, замечательно, что его личная святость растворяется в подвигах избранного им духовного воинства, — учитель в учениках. О них идет речь во множественном числе. “Молитва Иисусова беспрестани из уст исходяще и к всякому пению к началу спешаше” — “Сами себе мучаще Христовы страдальцы, — в нощи и на молитве стояще, а во дни на дело спешаще.” Какое могло быть среди них празднословие, продолжает Савва Черный, когда они никогда не смотрели друг другу в лицо, “слезы же от очию их исхождашя... час смертный имеяй на всяк час”...”Вси в лычных обущах и в плаченных (заплатанных) ризах, аще от вельмож кто, от князей или от бояр”...Это равенство уставной жизни нарушается в келейном правиле и в особых, избранных подвигах, но с благословения игумена: “ов пансырь ношаше на нагом теле под свиткою, а ин железа тяжкы и поклоны кладущи, ов 1000, ин 2000, ин 3000, а ин седя сна вкушая.” В холодной церкви, в зимнюю стужу мерзли без шуб, вспоминая “несогреемый тартар.” Слабые сбегали из монастыря: “жестоко есть сие житие; и в нынешнем роде кто может таковая понести?” Но оставшиеся спаялись в крепкую дружину, и долго после смерчи Иосифа продолжали свои подаю и, пзмчть о которых отлагалась в своеобразной волоколамской литературе, составляющей настоящий Волоколамский патерик, — единственный настоящий патерик северной Руси.