Бессознательное и первобытный строй

Эта взаимность отношений между жизнью и смертью, когда они обмениваются в рамках социального цикла, а не выкраиваются по­рознь по схеме биологической линейности или же фантазматического повторения, это разрешение запрета, разделяющего живых и мерт­вых и столь резко бьющего по живым, — все это ставит под вопрос самую гипотезу о бессознательном.

«Жениться на матери», «убить отца» — что все это значит? — спрашивает Э.Ортиг в «Африканском Эдипе». «Глагол «жениться» в обоих контекстах имеет различный смысл, различное социально-пси­хологическое содержание. Да и глагол «убить», на первый взгляд столь понятный, — уверены ли мы, что он не таит для нас неожидан­ностей? Что же такое «мертвый отец» в стране, где предки столь близки к живым?.. Вся система здесь иная и требует от нас заново рассмотреть смысл каждого своего элемента.

В обществе, подчиненном закону предка, у индивида нет ника­кой возможности убить отца, который всегда уже мертв и по-прежне­му жив в обычаях Древних... Взять на себя смерть отца или индивидуализировать свое нравственное сознание, сократив отцовский авто­ритет до авторитета простого смертного, которого можно заменить другой личностью и отделить от алтаря предков и от «обычая», — это означало бы выход из группы, подрыв самых основ родоплеменного общества.

Когда мы говорим об изживании эдипова комплекса, то имеем в виду некоторую индивидуально переживаемую драму. А что с пей будет в родоплеменном обществе, где религия «плодородия» и «пред­ков» открыто кладет в основу коллективного предания то, что у нас юный Эдип обречен переживать в своих личных фантазмах?»

Действительно, «символическая функция» в первобытных об­ществах строится не на законе Отца и индивидуально-психическом принципе реальности, а на принципе изначально коллективном, на кол­лективном процессе обменов. Мы видели, как при инициации, в ходе социального процесса разрешаются биологические фигуры родства, уступая место символическим фигурам инициатических родителей, отсылающих к социуму, то есть ко всем отцам и матерям клана, а в пределе и к его мертвым отцам-предкам и к его матери-земле. Ин­станция Отца здесь не появляется, разрешаясь в коллективе братьев-соперников (посвященных). «Агрессивность смещается по горизон­тали, как соперничество между братьями, сверхкомпенсируемое силь­нейшей солидарностью» (Ортиг), — почему же «смещается»? А разве «нормально» она должна была направляться на Отца? Принци­пу Эдипа, который соответствует негативному аспекту запрета на инцест (запрету на мать, налагаемому отцом), противостоит в пози­тивном плане принцип обмена сестер между братьями — в центре всего механизма здесь сестра, а не мать, и вся игра социальных обме­нов происходит на уровне братьев и сестер. То есть это не десоциализированный эдиповский треугольник, не замкнутая семейная структу­ра, санкционированная запретом и господствующим Словом Отца, а принцип обмена между равными, на основе вызова и взаимности, — автономный принцип социальной организации. «Понятие дара возни­кает внутри одной возрастной группы, в обстановке равенства. Когда ребенок в детской чем-то поступается ради другого ребенка, то это явление иного порядка, чем расставание с матерью».

Таким образом, все свидетельствует здесь о социальном прин­ципе обмена, в противоположность психическому принципу запрета. Все свидетельствует о символическом процессе, в противоположность процессу бессознательному. При первобытном строе, где все распре­деляется и разрешается социально, нигде не возникает биологическая триада семьи, психически сверхдетерминированная, дублируемая в психике узлом фантазмов и вдобавок увенчанная четвертым, чисто «символическим» элементом — фаллосом, «совершенно необходимым, чтобы вывести отношение на уровень речи и сделать его законом вза­имопризнания между субъектами». Действительно, именно здесь для нас (по крайней мере, в психоаналитической теории) записано имя Отца, означающее Закона, который единственно дает доступ к обмену. Слово Отца — это фокус, защищающий от смертельного слияния, от растворения в желании матери. Без фаллоса нет и спасения. Никуда не деться от этого Закона, от блокирующей субъекта символической инстанции, благодаря которой и осуществляется основа всего бессоз­нательного — первичное вытеснение, и которая тем самым дает субъекту доступ к его собственному желанию. Без этой инстанции, регулирующей обмены, без этого фаллического опосредования субъект не способен к вытеснению, не имеет доступа даже к символи­ческому и впадает в психоз.

Вот почему иногда утверждали, что первобытные общества — это общества «психотические»: потому что на самом деле они и не ведают действия этого Закона и вытекающей из него структуры вытеснения и бессознательного. Для нас-то это просто жестокое средство списать их с диагнозом тихого помешательства (если только не учитывать, как это начинают делать сами западные психоаналити­ки, что психоз может скрывать в себе и более радикальный смысл, более радикальную символичность, нежели мы могли разглядеть до сих пор под эгидой психоанализа). Да, эти общества имеют доступ к символическому¹. Нет, они не имеют к нему доступа через незыблемый Закон, чьи контуры совпадают с очертаниями самого общественного порядка, порядка Отца, Вождя, Означающего и Власти. Символическое у них не является инстанцией, доступ к которой регулируется по­средством Фаллоса — фигуры, метонимически олицетворяющей в себе вообще все фигуры Закона. Символическое — это сам цикл обменов, дарения и отдаривания, порядок, рождающийся из самой этой обратимости и неподвластный юрисдикции двух инстанций — вытесненно-психической и трансцендентно-социальной².

Когда происходит обмен отцов, даримых, получаемых и переда­ваемых из поколения в поколение посвященных в форме уже мерт­вых и по-прежнему живых предков (биологический же отец не под-

¹ В этом они гораздо менее психотичны, чем наше, современное общество, за которым любезно сохраняют эпитет «невротическое» и которое по нашему же собственному определению постепенно становится «психотическим», то есть пол­ностью утрачивает доступ к символическому.

² Ведь в «первобытных обществах» не существует и само «социальное». Сегодня термин «первобытные» больше не применяется к ним, но следовало бы оставить и не менее этноцентрический термин «общество».

лежит обмену, можно лишь самому запять его место, и его символи­ческая фигура, его слово тоже неизменны и необменны, это слово без ответа); когда мать дается человеку отцами (это земля предков, вок­руг которой вновь и вновь развертывается игра инициации), принима­ется и передается другим (это относится и к языку племени — тайно­му языку, к которому допускают посвященного) — тогда все, и отец, и мать, и слово, перестают быть непроницаемо-фатальными инстанция­ми или даже позициями в управляемой запретом структуре; так и смерть и рождение в символическом сверхсобытии инициации пере­стают быть фатальными событиями, теряют свой статус необходимос­ти и закона.

Говоря об обществе без вытеснения и бессознательного, не сле­дует искать в нем какую-либо чудесную невинность, где свободно бродят потоки «желания» и без запретов актуализуются «первичные процессы», — этакий порядок развытеснения, идеализм желания и либидо, витающий в воображении теоретиков фрейдо-райхианского, фрейдо-марксистского и даже шизо-номадического толка. Это фан­тазм желания и бессознательного, «освобожденного» посредством на­турализации (и машинизации), — фантазм «свободы», который сегод­ня сместился из сферы рациональной мысли в сферу иррационально-инстинктивного, «первично»-бессознательного, но так и не перестал быть буржуазной проблематикой (а именно картезианско-кантианской проблематикой необходимости и свободы).

Оспорить теорию бессознательного — значит оспорить и тео­рию Желания, которое представляет собой, в масштабе всей нашей цивилизации, негативный фантазм определенного порядка рациональ­ности. В этом смысле Желание вполне вписывается в наше царство запрета, его мечтаемая материальность вписывается в наше вообража­емое. И при эдиповском психоанализе диалектики желания и запрета, и при анти-эдиповском восхвалении инстинктивной производительно­сти желания оно фантазматически сулит открыть какую-то дикую природность, объективную энергию влечений, освободительную и подлежащую освобождению; в подвижном поле революций такая сила желания оказывается прямой наследницей старой доброй рабочей силы. Как известно, эффект силы — это всегда эффект вытеснения, эффект реальности всегда относится к порядку воображаемого. Вслед за «Зеркалом Производства» впору писать «Зеркало Желания».

Пример: первобытный каннибализм. Его проблема якобы зак­лючается не в еде как таковой, а в «оральном влечении» к пожира­нию, каковое подвергается у нас фундаментальному запрету — чуть ли не самому фундаментальному из всех, — тогда как первобытные люди наивно нарушают этот запрет и осуществляют свое «желание» без всяких околичностей. Постулат: каждому человеку хочется по­жирать себе подобных, и когда это поневоле пришлось содеять ко­манде регбистов-католиков после авиакатастрофы в Андских Корди­льерах, то все восхитились таким божественным проявлением глубо­ко вытесненной, как полагали, природы. Сам папа римский благословил и оправдал его, пусть и не как пример для подражания; стало быть, это все-таки не абсолютное преступление — а почему? только исходя из природы, чье либидиналъное сакральное (бессозна­тельно-психоаналитическое) победно конкурирует сегодня с сакраль­ным божественным, религиозным? Однако каннибалы вовсе не при­тязают жить в природном состоянии или же согласно своим желани­ям, каннибализм для них просто стремление жить в обществе. Наиболее интересный случай — когда они едят своих собственных мертвецов. Они это делают не по житейской необходимости и не по­тому, что больше ни во что их не ставят, — наоборот, имеется в виду воздать им почести, дабы, оставшись в биологической власти тления, они не оказались вне социального, порядка и не стали преследовать группу. Такое пожирание есть социальный, символический акт, на­правленный на поддержание сети связей с пожираемым мертвецом или врагом; как известно, в обоих случаях это всегда по-своему дос­тойный человек, кого попало не пожирают, это всегда знак почтения, сакрализации. Это мы презираем то, что едим, можем есть только пре­зренное, то есть мертвечину, неодушевленное животное или растение, обреченное на чисто биологическое усвоение; соответственно и ант­ропофагию мы мыслим как нечто презренное — в силу своего пре­зрения к тому, что мы едим, к самому акту еды и, в конечном счете, к своему телу. У первобытных людей в пожирании нет активной и пас­сивной стороны, нет абстрактного разделения между едящим и едомым. Здесь действует дуальная логика чести и взаимности, что-то вроде вызова и дуэли, на которой в принципе может победить и по­едаемый (отсюда сложные ритуалы умилостивления пищи), — это ни в коем случае не механическая операция поглощения¹. Это даже не поглощение «жизненных сил», как обычно утверждают этнологи вслед за туземцами, бесхитростно заменяя пищевой функционализм функционализмом магическим (психоаналитики же — психическим функционализмом влечений). Пожирание себе подобного — это не акт пропитания, но и не преобразование маны в интересах поедающе­го — это социальный акт, в котором выходит на поверхность обще-групповой процесс обмена веществ. Это ни исполнение желания, ни усвоение чего-либо — напротив, это акт траты, уничтожения плоти и ее превращения в символическое отношение, преобразования мертво­го тела в социальный обмен. То же самое происходит и при евхарис­тии, но в форме абстрактного священнодействия и в рамках общей эквивалентности хлеба и вина. Уничтожаемая при этом проклятая доля уже значительно сублимирована и евангелизирована.

Так же и убийство имеет иной смысл, чем у нас. Ритуальное убиение царя не имеет ничего общего с «психоаналитическим» убий­ством отца. Его целью является не просто искупить смертью царские привилегии, по и опять-таки удержать в потоке обменов, в подвижных взаимосвязях группы то, что могло бы накопиться и зафиксироваться в личности царя (статус, богатство, жены, власть). Такой нежелатель­ный исход предотвращается его смертью. Это и есть сущность и фун­кция жертвоприношения: обращение в дым того, что грозит выпасть из символического контроля группы и отяготить ее своим мертвым грузом. Следовательно, царя нужно (время от времени) убивать, а вместе с ним и закон и «фаллос», начинающий заправлять обществен­ной жизнью. Таким образом, убийство царя берет свое начало не в бессознательном и не в фигуре отца — напротив, это наше бессозна­тельное со всеми его перипетиями вытекает из утраты жертвенных механизмов. Мы уже не можем помыслить убийство иначе как в рам­ках закрытой экономики, как фантазматическое убийство отца, то есть как итог вытеснения и закона, как исполнение желания и сведение счетов. Игра идет вокруг фаллоса, и фаллическая перипетия захвата власти включается в нее в процессе вытеснения, вместе со смертью отца. Такова сильно упрощенная интерпретация смерти и убийства как вытесненной агрессии, как насилия, эквивалентного насильствен­ному вытеснению. При первобытном же строе убийство — это ни насилие, ни acting-out¹ бессознательного, а потому убивающие царя не получают в виде прибытка ни власти, ни чувства вины, как во фрей­довском мифе. И сам царь тоже не претерпевает, а дарует свою смерть, отдает ее в обмен, и она бывает отмечена праздником, тогда как фантазматическая смерть отца переживается с чувствами вины и тревоги.

Таким образом, убийство и поедание имеют здесь не тот же самый смысл, что у нас: они не являются следствием смертоубийственного влечения, орального садизма или же структуры вытеснения, единственно сообщающей им наш нынешний смысл. Это социальные акты, всецело соответствующие механизму символической обязанности. Помимо про-

¹ «Отыгрывание», импульсивный акт (англ.; психоаналитич. термин). — Прим. перев.

чего, они никогда не обладают односторонней направленностью, всегда характерной для выражения агрессии, которая лежит в основе нашей культуры: бессознательное и его фантазмы (а равно их психоаналити­ческая теория) предполагают дизъюнктивную схему «убивать есть — я убиваю я ем — тебя убивают тебя едят» и вытеснение амбивалентности, а ее восстановление тем или иным образом в ходе символического про­цесса кладет конец и власти бессознательного.

убивать обладать пожирать — все наше индивидуальное бес­сознательное организуется вокруг этих элементов и их фантазмов, под знаком вытеснения.

дарить отдавать обменивать — у первобытных людей все ра­зыгрывается в ходе открытого коллективного обмена вокруг этих элементов, в ритуалах и мифах, на которые они опираются.

В каждом из «глаголов» бессознательного предполагаются ха­рактерные для психоанализа разрыв, разлом, раздел, разгул чувства вины, разыгрывание и повторение запрета. Напротив того, в «глаго­лах» символического предполагаются обратимость, бесконечные цик­лические взаимопереходы.

Но главное, радикальное отличие заключается в автономизации психической сферы: инстанция психики и бесознательного появляется у пас лишь в результате вытеснения того, что в первобытных обще­ствах коллективно разыгрывается. Таким образом, ритуал по всем ста­тьям отличен от фантазма, миф — от бессознательного. Любые анало­гии между ними, которыми увлеченно занимаются антропология и пси­хоанализ, представляют собой глубочайшую мистификацию.

В психоанализе первобытные общества подвергаются искаже­нию того же порядка, только с обратным знаком, что при анализе мар­ксистском.

I. По мнению антропомарксистов, в такого рода обществах точ­но так же присутствует и играет детерминирующую роль инстанция экономики, просто в них она носит скрытый, латентный характер, а у пас — явный; это отличие признается второстепенным, аналитик на нем не задерживается и с легкостью приступает к своему материали­стическому дискурсу.

II. По мнению антропопсихоаналитиков, в такого рода обще­ствах точно так же присутствует и играет детерминирующую роль инстанция бессознательного, просто в них она носит явный, экстериоризированный характер, а у пас — латентно-вытесненный; это отли­чие не затрагивает главного, и аналитик не моргнув глазом продолжа­ет свой дискурс в терминах бессознательного.

С обеих сторон равно недооценивается ничтожное на первый взгляд отличие: применяя к первобытным и к нашим общественным формациям одну и ту же структуру (экономику или бессознательное), мы вынуждены переходить либо от явного к скрытому, либо наобо­рот. Одна лишь паша метафизика способна пренебрегать этой дета­лью, в иллюзорном убеждении, что содержание, мол, остается неизмен­ным. Но это совершенно неверно: когда экономика «прячется» за другими структурами, то она просто перестает существовать — ниче­го не объясняет и ничего из себя не представляет. И обратно, когда бессознательное «объявляется», становится явной и артикулирован­ной структурой, то это вовсе никакое не бессознательное — психичес­кие структуры и процессы, основанные на вытеснении, уже не имеют смысла при такой ритуальной, а не психической организации, где зна­ки получают открытое разрешение. При переходе от латентного к явному и от явного к латентному все меняется¹. Необходимо поэто­му все пересмотреть в зависимости от этого сдвига — вопреки мар­ксизму и психоанализу, которые его недооценивают.

Тогда и окажется, что невозможность выделить, специфициро­вать экономическое — это и есть символическое. И что возможность открыто манифестировать нечто якобы бессознательное, но тем са­мым перестающее таковым быть, — это тоже символическое.

ДВОЙНИК И РАЗДВОЕНИЕ

Фигура двойника, тесно связанная с фигурами смерти и магии, концентрирует в себе всю проблематику психологической или психо­аналитической интерпретации.

Двойник из первобытных верований — тень, призрак, отраже­ние, образ, еще почти видимый материальный дух — обычно считается грубым прообразом души и сознания, занимающим свое место в про­цессе все большей сублимациии и духовного «очеловечения» (по Тейяру де Шардену), апогеем которого становится единственный Бог и универсальная мораль. На самом деле единственный Бог во всем соответствует форме единообразной политической власти, и ни в чем — первобытным богам. Так же и душа и сознание во всем со­ответствуют принципу унификации субъекта, и ни в чем — первобыт­ному двойнику. Как раз напротив, исторически возникновение «души» кладет конец широкомасштабному обмену с духами и двойни­ками, приводя к появлению новой, дьявольской фигуры двойника, по­стоянно проступающей сквозь разум западной цивилизации и опять-таки во всем соответствующей новоевропейской фигуре отчуждения и ни в чем — первобытному двойнику. Взаимоналожение этих двух фигур в духе сознательной или бессознательной психологии являет­ся неправомерной подменой.

Между первобытным человеком и его двойником нет отношения зеркального отражения или абстракции, как между субъектом и его ду­ховным (душой) или же морально-психологическим началом (сознани­ем). Нигде не возникает здесь неделимый знаменатель — отношение идеальной эквивалентности, структурирующее для нас субъекта даже в его раздвоенности. Двойник не является и фантастическим излуче­нием субъекта, архаическим пришельцем из глубин бессознательного и чувства вины (мы еще вернемся к этому). Двойник, как и мертвец (мертвец — это двойник живого, а двойник — живой и интимно близ­кий образ смерти), является партнером, с которым у первобытного человека есть конкретно-личностное отношение, отношение амбива­лентное (порой счастливое, порой нет), как бы зримый обмен (словес­ный, жестуальный или ритуальный) с незримой частью себя самого, и здесь невозможно говорить об отчуждении. Действительно, субъект бывает отчужден (как это происходит с нами) лишь тогда, когда он интериоризирует в себе некую абстрактную инстанцию, пришедшую из потустороннего мира, как сказал бы Ницше, — психологическую («я» и «я-идеал»), религиозную (Бог и душа), моральную (совесть и закон), — инстанцию, непримиримо подчиняющую себе все осталь­ное. Таким образом, исторически отчуждение начинается при интериоризации Господина отпущенным рабом: пока сохраняется дуальное от­ношение господина и раба, отчуждения нет.

Первобытный человек поддерживает дуальное, а не отчужден­ное отношение со своим двойником. Он может реально (что навсегда заповедано нам) общаться со своей тенью — реальной, неметафорической тенью, — как с чем-то оригинальным и живым, может с ней разговаривать, защищать ее, добиваться ее расположения; она его по­кровительница или его враг — отнюдь не отражение тела-«оригинала», а полноправная тень, а потому и не «отчужденная» часть субъек­та, а одна из фигур обмена. Собственно, с этим и имеют дело поэты, когда обращаются к своему собственному телу или же к словам язы­ка. Разговор со своим телом или же с языком в дуальном режиме, без разделения на активное и пассивное начало (тело говорит со мной, язык говорит со мной), обособление каждого фрагмента тела или языка как автономного живого существа, способного спрашивать и отвечать, — это конец разделенности и раздвоенности, которая есть не что иное, как покорная эквивалентность каждой части тела принци­пу субъекта, каждого фрагмента речи — языковому коду.

Итак, статус двойника в первобытном обществе (а равно и ста­тус духов и богов, так как они тоже представляют собой реальные, живые и отличные от людей иные существа, а не какую-либо идеали­зированную сущность) противоположен нашему отчуждению: здесь человек преумножается в несчетное множество иных, живых как и он сам, в то время как унифицированный, индивидуированный субъект может сталкиваться только сам с собой в отчуждении и смерти.

При интериоризации души и совести (принципа самоидентично­сти и самоэквивалентности) субъект подвергается настоящему зато­чению, сходному с заточением безумцев, которое описал Фуко для XVII века. Тогда-то и теряется первобытное представление о двой­нике в смысле непрерывности и обмена и возникает беспокойная бо­язнь двойника как разрыва субъекта в безумии и смерти. «Кто ви­дит двойника, тот видит свою смерть». Двойник становится вампиром, мстителем, неприкаянной душой — прообразом смерти субъекта, пре­следующим его уже при жизни. Таков Двойник Достоевского, или же Петер Шлемиль, человек, потерявший свою тень; эту его тень все вре­мя истолковывали как метафору души, совести, родной земли и т.д. — неизлечимый идеализм: повесть о Шлемиле гораздо более порази­тельна, если читать ее без всяких метафор. Мы все потеряли свою реальную тень, свою тень от солнца, ибо она для нас больше не суще­ствует, мы с ней больше не разговариваем, а вместе с нею нас оставило и наше тело — утратить свою тень значит забыть и свое тело. И па-оборот, когда тень вырастает в самостоятельную силу, как зеркальное отражение в «Пражском студенте», то это козни Дьявола и следствие безумия, эта тень хочет пожрать потерявшего ее субъекта, это тень-убийца, образ всех отброшенных и забытых нами мертвых, которые, вполне естественно, никогда не примиряются с тем, что для живых они не существуют.

Вся паша культура полна этой неотвязной боязнью отделившего­ся двойника, наиболее тонкую форму которой дает Фрейд в статье «Das Unheimliche» («Беспокояще-чуждое» или «Беспокояще-близкое»), — она проявляется в тревоге от самых привычных вещей, вызывающих наиболее интенсивное (так как простейшее по форме) головокружение от разделенности. Действительно, в какой-то миг самые близкие нам вещи, как бы слившиеся с нашим телом, да и само тело, голос, отражение впадают в состояние разделенности — в силу того что мы приняли в себя принцип идеальной субъективности, то есть душу (или любую дру­гую эквивалентную инстанцию или абстракцию). Она и убивает все множество двойников и духов, отбрасывает призраков и привидения за кулисы бессознательного фольклора, наподобие античных богов, пре­вращенных христианством в демонов — verteufelt.

Она же их и психологизирует — такова высшая уловка спири­туализма. В самом деле, предельную форму Verteufelung'a, демонического извращения и изведения первобытных двойников, образует их толкование в понятиях архаической веры в духов. Проецирование чувства вины от фантазматического убийства иного существа (близ­кого родственника), связанного с магическим всевластием мысли (Allmacht der Gedanken), проявление вытесненного и т.д. по Фрейду: «Анализ случаев жуткого вернул нас к старому анимистическому миропониманию, которое отличает заполнение мира человекоподоб­ными духами, нарциссическая переоценка собственных душевных процессов, всевластие мысли и основанная на этом техника магии, придание тщательно иерархизированных магических сил посторон­ним людям и вещам (мана), как и всем образам, с помощью которых неограниченный нарциссизм того периода развития защищается от очевидных возражений реальности. Видимо, все мы в своем индиви­дуальном развитии пережили фазу, соответствующую этому анимиз­му первобытных народов, никто из нас не миновал ее, не сохранив способных к проявлению остатков и следов, а все, что нам сегодня кажется «жутким», затрагивает эти остатки анимистической душевной деятельности или побуждает их к проявлению» («Das Unheimliche»)¹.

И вот эту-то психологию, нашу собственную глубинную ин­станцию, наш собственный потусторонний мир — всевластие мысли, магический нарциссизм, страх мертвых², первобытный анимизм или психизм — мы пытаемся теперь потихоньку всучить дикарям, чтобы затем интегрировать их у себя как «архаические пережитки». Фрейд сам не знал, как удачно выразился, говоря о «нарциссической пере­оценке собственных душевных процессов». Но если уж кто и пере-

¹ Ср.: З.Фрейд, Художник и фантазирование, М., Республика, 1995, с. 275. — Прим. перев.

² Так поступает и Р.Жолен, толкуя о первобытной боязни мертвых: «При­писывая силам смерти антиобщественные намерения, сара просто логически про­должают как широко распространенные наблюдения, так и данные бессознательно­го». Нет ни малейшей уверенности, что «данные» бессознательного имеют к этому хоть какое-то отношение. Незримое присутствие и негативность сил смерти пре­красно объясняются как угрожающая инстанция неприкаянных сил — с того мо­мента, когда эти силы выходят из-под влияния группы, из ее обменных процессов. Действительно, «мертвый мстит за себя». Но во враждебном двойнике или мерт­веце воплощается просто неудача попыток группы сохранить свою технику симво­лического обмена, попыток путем соответствующего ритуала вобрать в себя «при­роду», ускользающую от нее вместе со смертью и кристаллизующуюся в виде пагубной инстанции — каковая, впрочем, вовсе не прерывает сношений с группой, а просто осуществляет их в форме преследований (для нас ту же роль играет мертвый труд, замороженный в постоянном капитале). Это не имеет ничего обще­го с какой-либо проекцией «сверх-я» или с каким-либо бессознательным механиз­мом, восходящим к глубинным родовым корням...

оценивает свои психические процессы, так это сам Фрейд и вся паша психологистская культура (мы даже переносим теорию этих процес­сов, вместе со своей моралью и техникой, в сердце всех человеческих культур). Власть психологического дискурса над любыми символи­ческими практиками (включая как более явные практики дикарей — смерть, двойничество, магию, — так и наши нынешние практики) еще опаснее, чем власть экономического дискурса; она того же порядка, что и репрессивная власть души или совести над любыми символи­ческими возможностями тела. Перетолкование символического в психоанализе есть акт редукции. Поскольку мы живем в режиме бес­сознательного (только в самом ли деле это так? не есть ли это наш собственный миф, обозначающий вытеснение, но и сам в нем участву­ющий, — вытесненная мысль о вытеснении?), то считаем себя вправе распространять полномочия этой психической истории (а в других случаях — просто истории) на все возможные типы организации. Бессознательное и вообще порядок психики становятся неминуемой инстанцией, дающей право первой ночи в отношении всех прежних индивидуальных и социальных образований. Ее воображаемое рас­пространяется даже и на будущее: если бессознательное — это наш современный миф, а психоанализ — его пророк, то его милленаристской ересью оказывается освобождение бессознательного (Революция Желания).

Между тем идея бессознательного, как и идея сознания, по-пре­жнему является идеей дисконтинуальности и разрыва. Просто на ме­сто позитивных объекта и субъекта сознания она ставит необратимо утраченный объект и вечно ускользающего от себя самого субъекта. Она остается пусть и не в центре, но в орбите западноевропейской мысли, меняя одну за другой свои «топики» (ад/небеса — субъект/ природа — сознательное/бессознательное), и раздираемому субъекту остается лишь мечтать об утраченной непрерывности¹. Ей никогда не достигнуть утопии — то есть не фантазма утраченного порядка, а, наперекор всем топикам дисконтинуальности и вытеснения, идеи ду­ального порядка, порядка обратимости, символического порядка (в строго этимологическом смысле слова), где, скажем, смерть, собствен­ное тело или тень не образуют для субъекта отдельных от него про-

¹ В неомилленаристской идее освобождения бессознательного не следует видеть искажение психоанализа: она логически порождается воображаемым вос­кресением утраченного объекта, объекта «а», который погребен психоанализом в самом сердце своей теории, — того реального, которое никогда не будет найдено и которое позволяет психоанализу охранять врата символического. Фактически же этот объект «а» представляет собой самое настоящее зеркало Желания, а заодно и зеркало психоанализа.

странств, где никакая смерть не прекращает истории тела, где никакая черта не прекращает амбивалентности субъекта и объекта, где нет ничего ни сверхреального (загробной жизни и смерти), ни дореального (бессознательного и утраченного объекта), а есть одна лишь непос­редственная, без всяких фантазмов, актуализация взаимных символи­ческих обязательств. Такая утопическая идея не имеет в виду всеоб­щего слияния — одна лишь ностальгия порождает утопии всеобщего слияния. Здесь же нет ничего ностальгического, утраченного, отдель­ного или бессознательного. Все дано, все обратимо, и все приносится в жертву.