ИСТОРИЯ И КУЛЬТУРА –включенность истории культуры локальных сообществ в социальную историю человечества в целом. 2 страница

ПОЗИТИВИЗМ – это не методология, а научная парадигма, сложившаяся в середине XIX в. в Англии и Франции в развитие классической доктрины Просвещения – концепции «торжества разума». На базе позитивизма сложились и все основные методологии, кроме, пожалуй, постмодернизма. Основа позитивизма – идея абсолютной познаваемости и объяснимости мира, но только научным путем. Позитивизм выступал против филосо­фской рефлексии, как «спекуляти­вной», лишенной должной эмпирической базы, измерительного инструмен­тария, методологии научных обобщений и т.п.

Основателями позитивисткого направления мысли были О.Конт, Г.Спен­сер, Дж.Милль, И.Тэн и др. Первым следствием торжества позитивистских идей стало учение Ч.Дарвина и эволюционизм (см.), как методология в истории и антропологии.

Позитивизм исторически развивался. В каждом поколении у него находи­лись талантливые продолжатели (преимущественно среди социологов и на­­уковедов, но в том числе и среди философов). В ХХ в. сло­­жилось течение пост­позитивизма, представленное такими выдающимися тео­ре­­тиками науки, как К.Поппер, Т.Кун, И.Лакатос, П.Фей­ерабенд и др. К постпози­ти­визму принято относить такие философские школы, как аналитическая фи­ло­софия, вен­ский кружок. Именно постпозитивизм породил понятие «научной парадигмы» (Кун Т. Структура научных революций), как новой познавательной методологии и научного мировоззрения. Сейчас пост­позитивизм является одной из наи­более влиятельных школ познания, осо­бен­но в сфере социальных наук.

ЭВОЛЮЦИОНИЗМ – направление в истории и антропологии, воз­ник­шее в середине XIX в. под влиянием позитивизма (см.) и волны полевых этнографических исследований, начавшихся в Африке, Америке, Оке­ании. Важ­ней­­шую роль при этом сыграло доминирование в науке принципа развития, в соответствии с которым изменения в любой сфере объективного мира рассмат­ривались как обусловленные внутренними причинами. Особую роль в становлении классического эволюционизма сыг­рали труды Ч.Дарвина, в которых бы­ла изложена идея эволюции как универ­сального механизма прогрессивного раз­вития.

Из области естествознания идея эволюции проникла в науки о человеке и культуре. Основную задачу своих исследований сторонники эволюционизма видели в открытии и обос­новании общих закономерностей развития культуры, в сравнении уровней развития культуры разных народов. В классическом эволюционизме была принята концепция эволюции, предложенная Г.Спенсером, как процесса по­ступательного развития обществ (непрерывного по своей природе) от отно­сительно неопределенной, бессвязной гомогеннос­ти к более опре­деленной, согласованной гетерогенности путем последователь­ной дифферен­ци­ации и интеграции. Таким образом, механизм развития общества и культуры непре­рывен и постоянен, последователен, направлен на повышение уровня само­организации (развитием этой идеи стала современная синергетика).

Основными представителями классического социокультурного эволюци­­­­­онизма стали такие исследователи, как Г.Спенсер, Э.Тайлор, Л.Г.Мор­­­ган, Д. Фрэ­зер, Ф.Энгельс, А.Бастиан, Т.Вайц, Ш.Летурно. Благодаря их ра­бо­там куль­тура была систематизирована и упорядочена, чему способствовало фундаментальное положение эволюционизма о прогрессе культуры и обще­ства на основе единых для всего человечества универсальных законов. Ос­новные теоретико-методо­ло­ги­ческие положения эволюционизма сводятся к следующим. Во-первых, признается психическое единство человечества, благодаря ко­торо­му возможен единый путь развития человеческой культуры. Во-вто­рых, адаптация к условиям существования рассматривалась как уни­вер­саль­ная основа социокультурной ди­намики и источник всех культурных изменений в обществе. В-третьих, че­ловеческое общество и культура суще­ст­вуют в режиме непрерывного прогресса, суть которого не в улучшении, а в продви­жении от простого со­стояния к более сложному; культура всегда разви­вается от низшего состо­яния к высшему путем непрерывных и постепенных изменений. В-четвертых, в соответствии с универсальными за­конами развития, различия в культурах на­родов связаны с тем, что они суще­ствуют на различных ступенях эволюции. И, наконец, в-пятых, развитие любого эле­мента культуры многоступенчато, так как более поздние формы зарождаются на ранних стадиях.

В научных трудах эволюционистов особое внимание уделялось выявлению эволюционных механизмов культуры на макроисторическом уровне; таким образом, они считали возможным объяснить изменения во всей человеческой истории через эволюционную модель. Вместе с тем уделялось внимание и вопросам специфики эволюции и ее механизмов в истории различных сообществ. Объяснением того, что разные общества эволюционируют с различной скоростью, выступали две основные причины. К ним относились либо «врожденные идеи», носителями которых считались как отдельные люди, так и целые расы; либо различия природных условий, необходимость жиз­­­­­­­­­­­­­необес­пе­че­ния, завоевания и заимствования. Таким образом, классический эволюционизм в анализе социокультурных факторов опирался на описания макроисторичес­ких процессов.

Марксистская теория общественно-экономических формаций выросла из идей классического эволюционизма, но была дополнена сентенцией о том, что прогрессивное развитие можно ускорить, «подтолкнув» его с помощью социальной революции. В интерпретации К.Маркса, В.И.Ленина и их последователей теория органической эволюции трансфор­миро­валась в теорию революционного насилия («Мы наш, мы новый мир построим…»).

К концу XIX века это направление антропологии стало одним из наиболее влиятель­ных, однако, в это же время стали накапливаться эмпиричес­кие фак­ты, не поддающиеся ин­терпретации в рамках эволюционизма. С течением времени их становилось все больше, что привело к поиску новых путей исследований культуры. К тому же ком­мунистическая идеология, «приватизировав­шая» эволюционизм, тоже не спо­­­собствовала росту его популярности. Эволюционизм перестал быть ведущей научной методологией и постепенно был вытеснен идеями диффузионистов и функционалистов.

Интерес к идеям эволюционизма стал возрождаться в 1940-е гг. в США. Так возникло направление культурной антропологии, названное «нео­эволю­ци­о­низмом». Основными его представителями являлись Л.Уайт, А.Вай­да, Р.Кар­ней­ро, Р.Нэролл, Р.Раппопорт, М.Салинс, М.Хар­­­­­рис и др. В настоящее время научными основаниями неоэволюционизма являются как идеи классического эволюционизма, так и не противоречащие им идеи функционализма и диффузионизма. В неоэволюционизме было уточ­нено цен­тральное понятие этого направления – «эволюции», под которой понимается процесс многолинейных из­менений, связанных с наличием множества примерно равноценных путей социо­культурного развития. В таком понимании эволюционизм перестает быть ограниченной установкой на выявление универсальных законов развития чело­веческой истории и культуры. Вместо учения об однолинейном развитии культуры представители неоэволюционизма разработали несколько теорий эволюции: теорию общего и частного развития, теорию микро- и макропроцессов, за­кон культурной доминанты, закон потенциала развития, создали новую модель стадиальности истории и др. В целом, в своих исследованиях они представляют историю человеческого общества и культуры как сумму многолинейно развивающихся открытых систем, причем эта многолинейность является результа­том адаптации обществ к различным экологическим условиям и историческим обстоятельствам их существования.

Важной составляющей неоэволюционизма стала концепция модернизации, которая опирается на понятие социального прогресса. Она призвана объяснить то, по каким причинам современные западные общества оказались на бо­лее высокой стадии развития, чем все остальные.

В середине ХХ века в большой мере на базе установок эволюционизма сло­жилась еще одна научная парадигма – синергетика (И.Пригожин, Г.Хаккен, Н.Н.Мои­сеев и др.), изучающая процессы самоорганизации и саморазвития слож­ных систем, нели­нейные пути развития и т.п.

ЦИВИЛИЗАЦИОНИЗМ – направление, объединяющее различные гуманитарные циклические концепции социокультурной динамики, предполагающее изучение культурно-исторического процесса с позиций релятивизма. По ут­верждению сторонников этого направления, не существует общих, одинаковых для всех культур и народов закономерностей развития; каждая человечес­кая общность уникальна и в своем развитии проходит цикл от рождения до смер­ти подобно любому живому организму. Эта точка зрения стала реакцией на невозможность интерпретировать в рамках классического эволюционизма многочисленные исторические и этнографические данные, не подтверждавшие универсальной обязательности для каждого общества модели прогрессивного развития.

Поэтому в русле цивилизационизма бессмысленно строить модель еди­ного пути исторического развития, выявлять общие для всго человечества цели. Лишь отказавшись от таких методологических установок, можно, на взгляд представителей цивилизационных концепций, обнаружить живое многообра­зие историко-культурной жизни. Отказавшись от линейности как основной мо­дели всемирного историко-культурного процесса, приверженцы цивилизационизма пришли к идее культурной динамики, в которой история сооб­ществ пред­стает как рождение, развитие и угасание уникальных форм культуры, совокупность которых и создает неповторимое многообразие жизни.

Основными представителями данного направления стали Н.Я.Данилев­с­кий, О.Шпенглер, А.Тойнби, П.А.Сорокин. Русский мыслитель второй половины XIX в. Н.Я.Данилевский предложил очень широкое понятие культурно-ис­торического типа, в котором цивилизация представляет наиболее активный, творческий период развития. Им была выделена типология цивилизаций (пер­­­вичные, од­ноосновные, дву­­­­­­­основные и объединительная), которые имеют собственную судьбу, предназначение и проходят в своей динамике циклы раз­ви­тия от рождения к гибели.

Развивая идеи Данилевского, немецкий философ О.Шпенглер в начале ХХ в. выдвинул пред­положение о том, что история представляет со­бой смену раз­личных почти не взаимодействующих друг с другом локальных куль­тур, каж­дая из которых является уникальным организмом, жизнь которого – от зарождения до распада – продолжается около тысячи лет. Каждая куль­тура имеет свою душу – некое первоначало, из которого развертывается все многообразие и богатство конкретных социальных явлений. Он выделял во­семь таких куль­тур, основанных на совершенно различных принципах. Уми­рая, каждая из культур перерождается в цивилизацию; это переход от творчества к бесплодию, от становления к механическому потреблению созданного и накоп­лен­но­го на раннем этапе. На стадии цивилизации все общества, согласно Шпен­г­ле­ру, об­ретают сходные черты.

Идеи О.Шпенглера нашли продолжение и развитие в работах анг­лий­ско­го историка А.Тойнби, который также рассматривал исторический процесс как существование практически не связанных друг с другом уникальных цивили­за­ций. Для Тойн­би культура – не этап в развитии общества, а постоянное ядро цивилизации, всегда присутствующее в ней. Цивилизация возникает как удачный «ответ» на внешние «вызовы», как реакция на неповторимость исторической ситуации. Как человек религиозный, Тойнби полагал, что «вызов» имеет божественную природу. Своеобразие «ответов» выражается в иерархии социальных ценностей, создателем и выразителем которых становится творческое мень­шинство, которое и несет ответственность за судьбу своей цивилизации. А.Тойн­би, оставаясь сторонником идеи замкнутых локальных цивилизаций, счи­тал возможным их слияние в будущем на основе религиозной интеграции.

Культурно-исторический релятивизм оказал большое влияние на стано­в­ление и развитие наук о культуре, вызвал при этом множество критических за­мечаний в адрес цивилизационизма, которые в целом сводились к упрекам в ми­фологизации, исторической некомпетентности, опоре на интуицию и т.п. Даль­нейшее развитие цивилизационный подход получил в трудах американс­кого уче­ного рус­ского происхождения П.А.Сорокина, который, являясь одним из критиков, плодотворно переосмыслил центральные положения дан­ной мето­­дологии. В ци­клической модели Сорокина исторический процесс представлен как по­следовательная смена типов культур, которые строятся на основе вы­­деления характерных представлений о природе реальности и методе ее познания. В динамике каждой культуры он выделил три типичные стадии (идеациона­льная, идеальная, сенсуальная), по прохождении которых цикл начинает­ся вновь.

В 20–30-е гг. ХХ в. идеи цивилизационизма развивались в среде русской эмиграции – в движении историков-«евразийцев» (Г.В.Вернадский, П.С.Са­виц­кий, Н.С.Тру­­бец­кой), а их последователем в середине века выступил советский историк и географ Л.Н.Гумилев, также апеллируя к то­му, что всякое локальное общество (этнос) в своем развитии проходит «воз­растные циклы», а затем погибает или пере­хо­дит в стадию гомеостаза (т.е. равновесия со средой обитания). Гумилев определял длительность жизни этноса примерно в 1200 лет.

На позициях цивилизационизма сейчас стоит большинство апологетов «русской идеи», иссле­до­вателей отечественной истории, как экзистен­циаль­ной парадигмы, не име­ю­щей аналогов во всем мире. В современной зарубе­жной на­уке идею самодостаточных цивилизаций поддерживает С.Хантин­г­тон, который использует ее преимущественно в полито­логических концепциях развития межцивилизационных отношений.

Цивилизационизм, являясь гуманитарной интерпретацией социокультур­ных циклов, представляет собой попытку построения модели макроисторичес­ких процессов, которая базируется на признании уникальности существующего многообразия цивилизаций. Следует учитывать, однако, что до сих пор (за полтора века) апологеты этого направления так и не договорились между собой о единых, универсальных основаниях понятия «цивилизация», что заметно подрывает авторитет этой концепции в науке.

ДИФФУЗИОНИЗМ (от лат. diffusio – распространение) – направление в культурной антропологии, возникшее в конце XIX в. в Гер­мании и Авст­рии на волне методологического кризиса эволюционизма. В рамках данной теории цент­ральным понятием является диффузия культурная (см.), под которой понимается процесс заимствования и распространения культурных инноваций от одних сообществ к другим. Т.е. процесс исторического раз­­­вития рассматривается как эстафета культурных достижений от общества к обществу. В диффузи­онизме можно вы­делить несколько научных течений и школ: историко-ге­о­гра­фичес­кое на­правление (Э.Норденшельд), культурно-истори­чес­кое (Ф.Греб­нер, В.Шмидт), антропогеографическое (Л.Фробениус); теория культурных аре­алов (Э.Се­пир, М.Херсковиц); геополитическая шко­ла, по­­­­лучившая название ги­пердиф­фузионизма (Г.Эллиот-Смит, У.Риверс).

Основные теоретико-мето­дологические положения диффузионизма сво­­­­­­­­­­­­дятся к следующему. Целью науки о культуре полагается изучение процес­­­сов культурной диффузии как основного фактора социокультурной динамики. Согласно этой концепции, культура возникла в определенных культур­ных ареалах, одном или нескольких, откуда путем переноса или заимствования распространилась на другие географические регионы. Большинство диф­фузионистов считало, что культура может выступать относительно независи­мым, отдельным от данного конкретного народа и его истории образованием. Таким образом, эволюционистской идее автономного возникновения и разви­тия схо­­­­­жих культур в сходных условиях диффузионисты противопоставили идею единократности возникновения культурных новаций в определенных географичес­ких регионах при последующем их распространении из центра зарождения. В рамках данного направления уделялось большое внимание объектам, каналам и механизмам культурной диффузии; была создана типология культурных кон­тактов, среди которых выделялись военная (инвазия, войны) и мирные (миграция, ассимиляция, торговый обмен, миссионерская деятельность, колонизация, добровольные заимствования и т.д.).

Истоки диффузионизма лежат в антропогеографическом учении, на­шед­­­шем свое наиболее яркое выражение в трудах Ф.Ратцеля. Он стремился изучать явления культуры в связи с конкретными географическими условиями их возникновения; в своих трудах он дал общую картину расселения народов и рас­пространения культурных артефактов.

Существуют три основных типа диффузионистских теорий: инвазиони­стская, теория культурного центра и теория культурных кругов. В рамках инвазионистской теории основным фактором культурной диффузии являлись кон­фликтные взаимоотношения, которые приводят к аккультурации, а ино­гда и ассимиляции побежденных народов; культурная история человечества представала в этих концепциях как история военных конфликтов, в ходе ко­торых происходит взаимопроникновение культурных инноваций. В теориях культурного центра (В.Шмидт, Г.Эллиот-Смит, У.Пери и др.) доминирует по­­­­­­­­­ложение о том, что в отдельные локальные исторические периоды сущест­вовали культуры, служившие доминирующими источниками инноваций для всех остальных культур. Согласно В.Шмидту, вся человеческая цивилизация имеет единый центр происхождения, который он видел в культуре пигмеев, полагая, что низкорослые народы являются самыми архаичными. Гипердиф­фузионисты (Г. Эллиот-Смит, У.Риверс и др.) уделяли наибольшее внимание цивилизованным народам. Согласно их взглядам, существовал только один мировой центр циви­лизации – Древний Египет, откуда созданная там высо­кая культура распространилась по всему миру. Сходные идеи развивали и ас­сирологи Ф.Делич и Г.Винклер, считавшие, что почти все цивилизации име­ют своим истоком древнюю вавилонскую культуру.

Теория культурных кругов наиболее полно была разработана Ф.Гре­б­не­ром и Л.Фробениусом. Согласно их концепции, сочетание ряда признаков в оп­ределенном геогра­фическом районе позволяет выделить отдельные культур­ные ареалы (круги). Культурный круг является искусственно созданным понятием, он не развива­ется во времени, а лишь взаимодействует с другими «кругами» в географиче­ском пространстве. При перенесении культуры в иные природно-климатиче­ские условия ее развитие будет иным и из взаимодействия куль­тур могут возникнуть новые. Таким образом, элементы одного культурного круга рас­пространяются путем диффузии и накладываются на элементы ино­го куль­турного круга; так возникают культурные слои как сменяющие друг друга во времени культурные круги. Л.Фробениус ориентиро­вался на цивилизационисткую концепцию динамики культуры. Он пред­с­та­влял культуры в качестве живых организмов, которые переживают различные стадии развития и, на­конец, уми­­­­­­рают. При этом каждая культура обладает собственным характером, «культурной душой», которая оставляет свой не­изгладимый отпечаток на ка­ждом ее артефакте.

Представляя культуру как внесоциальное и отчасти мистическое учение, Л.Фробениус подразделял культуры на мужские и женские на основании собранного им этнографического материала. Из соединения этих типов образовались все существующие высокие культуры. Такое понимание сущности культуры давало Л.Фробениусу основание утверждать, что он открыл приро­д­ные закономерности в области изучения народов и культур. В теориях диффузионизма уделялось внимание проблеме легитимации инноваций как процессу при­общения заимствований к культурным традициям того или иного народа (Ф.Гребнер). Было выделено два вида легитимаций: внешняя, которая связана с насильственными действиями колонизирующей стороны, и внутренняя, которая связана с желанием той или иной страны воспринять инновацию. Внутренняя легитимация предполагала наличие у адресанта диффузии определенных элит, которые способны осознать значимость инноваций и внедрить ее в сознание масс.

Во второй половине ХХ в. известный норвежский путешественник Т.Хей­ер­дал пред­принял попытку подтверждения положений диф­­­­фузионистов, осуществив путешествие на плоту через Тихий океан, чтобы доказать возмож­­ность трансокеанских путешествий ближневосточных народов.

В целом диффузионизм способствовал формированию моделей и те­орий межкультурных контактов, выработке их типологии. Повлиял диффузионизм и на развитие методов исследования культур, в арсенал которых были включены метод картографирования культурного пространства (Л.Фро­бе­ниус) и экспериментальный метод изучения культуры, предполагающий использование собственных полевых наблюдений для теоретических обобще­­­ний (У.Риверс).

ФУНКЦИОНАЛИЗМ – направление и методологическая основа социальной антропологии, возникшее в 1920-е гг. под влиянием французской соци­о­логической шко­лы (Э.Дюркгейм, М.Мосс, С.Бугле и др.). С позиций фун­к­ционализма об­ще­с­тво рассматривалось как си­­­стема, состоящая из структурных эле­­­­­­ментов, вза­имосвязанных друг с другом и выполняющих определенные функ­ции по от­ношению к обществу как единому целому. Все социокультурные феномены, таким образом, могут быть объяснены через функции, выполняемые ими в социокультурной системе. Важ­­нейшим методом функционализма является «разложение» культуры на составные части (составление ее морфологии) и выявление отношений зависимости между ними. Для сторон­ников функционализма не представляли интереса вопросы, связанные с исто­ричес­кой динамикой культуры, так как их исследования были сосредоточены на выявлении механизмов действия и воспроизводства актуальных и наблюдаемых социокультурных структур (пусть и остающихся первобытными).

Французы, создав теорию функционализма (т.е. культуры, как социальной функции общества), не стали проверять ее в полевых исследованиях. Этим занялись англичане – Б.Малиновский, А.Рад­к­лифф-Браун, М.Глакмен, Э. Эванс-При­чард и др.; а в середине ХХ в. – американцы – Т.Парсонс, Р.Мер­тон, М.Леви и др. Основные те­оретико-мето­дологические положения фун­кцио­на­лиз­ма сводятся к сле­­­­­­­­­­­­дую­щим. Во-первых, признание тезиса о биологическом и психическом единстве человека, восходящего к эволюционизму. Во-вторых, про­­цесс удовлетворения потребностей и интересов человека рассматривался как функци­ональная ос­­­нова культуры в целом. В-третьих, было сформулировано поло­жение о функ­­­ци­о­нальности социальных и культурных институтов как сред­ства удовлетворения индивидуально- и социально значимых потребно­с­тей в рамках следующей познавательной модели: «потребности – функции – социальные (культурные) институты». И, наконец, подробно и всесторонне бы­ло разработано представление о культуре как основном ре­гу­ляторе социаль­но-функ­ци­онального взаимодействия.

Представители функционализма применяли свои теоретические модели к локальным культурным объектам, институтам, аборигенным обществам Ав­­­­­­­стралии и Оке­­­ании, Южной и Юго-Восточной Азии, Северной и Цент­ральной Африки. Изучение традиционных обществ было необходимо им для установле­ния так называемых функциональных цепочек (потребность – фун­к­­­ция – институт) для выявления специфики функционирования магии, рели­гии, экономики и т.д. в локальных формах культуры. Все это давало возмож­ность провести компаративный анализ традиционных (примитивных) и развитых обществ и разработать рекомендации по преодолению культурной ди­с­­­танции меж­ду ними. Для функционализма как для методологии социальной антропологии характерно сочетание строгого эмпирически системного описания и функ­ционалистской теоретической интерпретации.

Основатель функционализма – британский антрополог польского про­ис­­хож­дения – Б.Малиновский связывал возникновение и развитие социальных институтов с человеческими потребностями, которые он разделял на основные и вторичные, порожденные уже не природой, а культурной средой. Удовлетво­ряя их, человек преобразует окружающую его среду и создает мир артефактов культурных (см.). Куль­тура в таком понимании есть некая фунциональная система, с помощью которой люди обеспечивают свое существование и решают стоящие перед ними задачи. Средства удовлет­воре­ния потре­б­ностей представляют собой определенную систему, которая сос­тоит из таких единиц, как культурные институты, под которыми понималась системно ор­ганизованная со­вокупность средств и способов удовлетворения че­­­­­лове­чес­ких потребностей. Рассматривая таким образом культуру, как сис­тему устойчивого равновесия, где каждая часть выполняет свою функцию, Б.Мали­нов­ский не отрицал происходящих в них изменений, связанных как с процессом эволюции, так и с процес­сом диффузии. Однако это не мешало ему выступать с резкой критикой и эволюционизма, и диффузионизма. Буду­чи приверженцем сохранения традиционности культур, Малиновский считал должным со стороны индустриально развитых стран помогать архаич­ным об­ществам в адаптации к технологичес­ким новшествам, с которыми они неиз­бежно сталкиваются в процессе взаимодействия в современном мире.

Идеи Малиновского нашли развитие в рамках структурного функ­цио­на­лиз­ма, основателем которого стал А.Радклифф-Браун. Его теорети­че­ская концеп­ция опи­ралась на утверждение, что все виды объективной реаль­ности представляют собой различные уровни естественных систем (атом, мо­ле­­­кула, организм, общество людей). Опираясь на соци­ологическую теорию Э.Дюркгейма, он определял общество как особую функ­циональную систему, не сводимую к ее элементам. Составными частями социальной системы он называл социальную структуру, общую совокупность социальных обычаев, специфических обра­зов, мыслей и чувств, связанных с социальными обычаями. В своих ранних работах Радклифф-Браун широко использовал термин «культура», но затем, уточ­нив предмет социальной антропологии как науки, он заменил его понятием «социальная структура» (в своем роде – очень показательное замещение). Это привело к тому, что основными аспектами исследований этого ученого ста­ли политическая организация различных обществ, особенности систем родства, функциональный анализ структур первобытных форм верований. Радклифф-Браун связывал су­­­­­­­­­­­­­­­­ществование этих феноменов с потребностью социальной системы в интеграции и видел функцию социальных явлений в создании и воспроизводстве определенного типа социальной солидарности.

Функциональный подход был широко использован в антропологичес­ких исследований такими учеными, как Э.Эванс-Причард, У.Уор­­­­­­­­нер, М.Гла­к­мен, и др. Однако как методология социальной антропо­ло­гии функционализм также был подвергнут основательной критике, поскольку ориентировался в основном на стабильность в развитии любых систем и их универсальную функциональность.

Дальнейшее развитие структурно-функциональный подход получил во вто­рой половине ХХ в. в рамках американской социологии в трудах Т.Парсон­са, Р.Мер­то­на, М.Леви и др., в еще большей мере социологизировавших рассмотрение культу­ры. Названные авторы доминируют ныне в социальной ант­ро­пологии и определяют ее лицо. В настоящее время сторонники функциональ­ного подхо­да предпочитают оценивать функционализм не как теорию, а как общенаучный метод исследования.

СТРУКТУРАЛИЗМ – общее название ряда направлений в социогуманитарном знании ХХ века, связанных с выявлением структуры, т.е. совокупности отношений между элементами целого, сохраняющих свою устойчивость при различного рода преобразованиях и изменениях. В культурной и социальной антропологии подобный анализ применяется к изучению широкого круга культурных явлений: языка и литературы, искусства и массовой культуры, истории идей и т.д.

В узком смысле под структурализмом понимают направление в науке, которое началось с попыток этнографического изучения культуры как системы, структурированной аналогично языку (К.Леви-Строс) и формированием се­миотики, как научного направления, изучающего человеческое поведение и сознание, культуру и искусство и пр. как систему вербальных и невербальных тестов (Р.Барт, Ю.Кри­с­тева, У.Эко, Ю.М.Лотман, ранний М.Фуко и др.).

В своем развитии структурализм прошел несколько этапов: 1) становление метода – прежде всего структурной лингвистики, 2) распространение мето­да и его философское осмысление, 3) «размывание» метода, включение его в социально-политический и культурно-исторический контекст, 4) переход к постструктурализму. Зарождение структурного анализа приходится на первую половину ХХ века. В этот период в психологии (гештальтпсихологии), литературоведении (формальная школа в русском литературоведении) и в языкознании (европейские структуралистские школы) происходит вырабо­т­ка метода струк­турного анализа. Наиболее отчетливо он проявился в струк­­турной лингвистике, для которой характерен протест против психологизма, интроспекционизма, фактографизма, а также стремления определить структуру языка в отвлечении от процесса его развития. Таким образом, структурализм формировался как определенная антитеза субъективистски ориентированной филосо­фии (экзистенциализму и, отчасти, феноменологии). Позитивная программа структуралистов была направлена на реабилитацию возможностей объективно научного познания культуры в целом и языка.

Второй период (1950-60-е гг.) связан с распространением методов стру­к­турной лингвистики на другие области культуры. Основатель структурной антропологии К.Леви-Строс при анализе социального устройства культурной и ментальной жизни первобытных племен использует «бинарные оппозиции» (природа – культура, растительное – животное, сырое – жаренное и т.д.), а также некоторые приемы теории информации. Главным для Леви-Строса является то, что правила браков, терминология родства, тотемизм и иные культурные установления представляют собой особого рода языки культуры, что в каждой из этих сфер можно увидеть обмен сообщениями, информацией (би­­­­­нарные дроб­ления содержаний, их перестановки, взаимозамещения и пр.). Пафосом этих исследований было утверждение «сверхрационализма» – идеи гармонии чувственного и рационального начал, – универсального для человека любой культуры, однако утраченного современным человеком.

Р.Барт распространил подход Леви-Строса на предметы и установления современного европейского общества. В каждом продукте культуры он ус­ма­т­ривал универсальную «социологику», диктующую определенную стереоти­п­­­ную реакцию на окружение, обосновывая возможность построения лингви­с­тическими средствами метаязыка, способного описать всю современную ситуацию в куль­­­­­туре. Сходная позиция обнаруживается у Ж.Лакана, который, развивая фрейдовскую теорию бессознательного, стремился найти аналогию между структурами бессознательного и структурами языка. М.Фуко, ана­­­ли­зи­­­руя условия возможности типов знания («археологии знания»), пос­ле­до­ва­тель­но рассматривает специфические формы функционирования «язы­­­­­ков» науки, в трех последовательно сменяющих друг друга познавательных моделях – Возрождение, классическая рациональность, современность.