Объект и направление социально- и культурно-антропологических исследований

В качестве исследовательских объектов социальной и культурой антропологии к настоящему времени сложились следующие:

■ культурно-исторические регионы, поселения различных типов;

■ британский социальный структурализм, где считается, что сходные по внутренней структуре социокультурные явления могут быть внешне совершенно различны, а кажущиеся сходными феномены могут различаться в некотором существенном отношении и один из них может быть детерминантой другого;

■ психологическая антропология, где считается, что некоторые виды социокультурных феноменов представляют собой вариации на определенную тему (например, удовлетворение человеческих потребностей) или некоторое социальное измерение (например, социальная дифференциация) ;

■ французский структурализм, где считается, что все человеческие феномены определенного типа детерминированы некоторым набором врожденных принципов (пределов), прямо не наблюдаемых в самих феноменах.

Таковы сегодня источники объяснительных принципов и моделей, которые могут быть использованы для интепретации динамики и многообразия культурных феноменов различного масштаба и различной степени устойчивости во времени.

Пуляев В. Т.. Шаронов В. В.

СОЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ:

ТРУДНЫЕ ПУТИ СТАНОВЛЕНИЯ.

Две задачи непременно встают перед любой областью знаний в период ее становления. Одна из них — обретение самостоятельного положения, собственного статуса в системе уже созданного здания Единой Науки. Другая — определение и по возможности четкое формулирование если не предмета, то, по крайней мере, более или менее фиксированного круга познавательных проблем. Не избежала этих задач и социальна я антропология, несмотря на то. что се станов­ление есть по сути дела результат процесса внутренней дифференци­ации широкой, достаточно традиционной обшей антропологии.

Дифференциация врамках единой науки характерна хтя развития научного знания XX века. Этот факт зафиксирован как в специаль­ном науковедении, так и в обшей философии науки. Уже в самом начале столетия С. Н. Булгаков отмечал, что каждая специальная наука “рассматривает социальную жизнь, очевидно, по-своему, с разных сторон, проводит на глобусе знания свою особую кривую, хотя, может быть, и пересекающуюся, однако, не сливающуюся с другими"'. И котя пафосом развития научного знания продолжает по традиции оставаться устремленность к всестороннему познанию объ­екта, вес более явственным становится, что достижение этой цели, вообше-то говоря, выходит за пределы возможностей не только каж­дой отдельной науки, но и собственно научного знания как такового. Оно требует возможно более полного привлечения всего спектра по­знавательных усилий человечества — от здравого смысла до фило­софской метафизики. Это тем более относится к постижению амтро- пологмческих объектов, к рефлексии человека.

Сложность структуры современного антропологического знания базируется, следовательно, не только ка онтологической многогран­ности человека и форм его бытия, ио и на ряде обстоятельств гносео­логического плана. К их числу относится уже отмеченная множест­венность познавательных процедур постижения природы человека, включающих как собственно научные, так и вненаучиыс формы науковсдчсских и культурологических работ, а также * самой антро­пологической литературе. Так например. Б. Г. Ананьев считал, что проблема человека имеет по сути дела общенаучный характер: мно­гие современные культурологи полагают, что постижение человека в его тотальной целостности достигаете* усилиями всей культуры; утверждении же о том. что человек как предмет познания выходит за пределы граиицлюбон фиксированной познавательной области, ста­ло общим местом.

Приведенные выше соображения отнюдь не свидетельствуют, од­нако, о безграничности и аморфности антропологического знания, а заставляют с особой внимательностью и строгостью отнестись к воп­росу о предметных его границах. При этом мы ведем речь не о расши­рительно-обыденном. а об узкоспеиих1ьном смысле антропологиче­ского знания, которое может быть определено как знание о целост­ности человека. Любой раздел антропологии — любая актролалоги- ческая дисциплина — так или иначе направлен на раскрытие определенного среза целостности человека и именно в этом обретает свою специфичность в рамках обшего антропологического направле­ния гуманитарного знания.

Каков же “срез целостности" человека, непосредственно интере­сующий социальную антропологию?

Дискуссии о том. какая из форм исследовательской рефлексии должна (и может!) взять на себя функцию создания целостной теории человека, лишь усилились посте утраты историческим материализ­мом “исключительных прав” на единственно научную философию истории и теоретическую социологию. На первый взгляд кажется, что место, на которое долгое время претендовал исторический мате­риализм. осталось вакантным. Но это не так. В стру ктуре философ­ского знания традиционно существует раздел — социальная филосо­фия. который имеет действительные права и реальные возможности взять на себя функцию репрезентации концепции тотальной целост­ности человека. И вот почему. Создание общей теории целостности человека возможно лишь в рамках той теоретической конструкции, которая одновременно включает в себя синтетическую концепцию общества. Палее того, концепция человека и концепция общества должны рассматриваться как две модификации единой общей теории социального бытия — социальной философии. Суть дела не просто в перестановке терминов, названий, соответствующих теоретических конструктов. Она в преодолении социологической и политической ангажированности исторического материализма, занимавшегося по преимуществу изучением дслсрсокифицировакимх. нал индивиду­альных общественных отношений, как основы, в рамках которой бледной тенью “проступала” человеческая индивидуальность. субъ­ективность, личность. В рамках исторического материализма оказа­лось принципиально невозможным "уравнять" до модификациоммо- го уровня комцепции обществ.! и человека. Вряд ли такую задачу можно разрешить и в рамках философской антропологии, которая изначально придает приоритетное значение концепции целостности человека, выводя ее за пределы модифнкациониого “равенства" с обшей концепцией общества. Между тем. концепции общества и человека (теоретическая социология и философская антрополо­гия) — это не две рядоположенные части (к которым могут быть применены оценочные критерии "первично” — "вторично", “оп­ределяющее — определяемое" и т. п.). а две модификации единой теории социхтьного бытия, в рамках которой они связаны отноше­ниями единства противопотожиостей. Одна из них — теоретиче­ская социология, вторая —философская антропология. Поскольку в рамках диалектического единства одна противоположность обна­руживает свою сущность лишь тогда, когда в сс теоретическом образе сохраняется достаточная связь с другой, постольку непос­редственным объектом теории общества будет целостный аспект бытия людей в определенной и достаточной связи с противополож­ным ему суммативным аспектом, а в теории человека непосредст­венным объектом выступает суммлтивиый аспект втесной связи с целостным. И втом, и вдругом случаях яоспроизводится единство противоположностей (что характерно для обшей теории социаль­ного бытия — социальной философии). но каждый раз — в специ­фической модификации этого единства, когда на первый план (в качестве непосредственного объекта исследования) выступает од­на из противоположностей, а сс единство с другой играет служсб- иую роль, помогая выявлению сущности первой.

В модификации социхтьиой философии, обозначаемой как теория общества (теоретическая социология), на первый план выступает изучение бытия людей как целостного органического единства, в котором их жизнедеятельность фиксируется в безличных категори­ях. Однако эта сторона соиихльиой жизни ие может быть правильно интерпретирована вне связи со своей противоположностью — сумма­тивным единством бытия людей как множества относительно само­стоятельных, активно действующих индивидов. Поэтому в теории общества, во-первых, присутствуют концегттухльиые антропологи­ческие представления о человеке, его родовых свойствах, "сущност­ных силах" (способность к труду, рефлексивное сознание, общение и т. п.), внутренней структуре и т. д. Однако они играют здесь вспо- могатсльио-ииструмснтхльную рать, а задача их специального ана­лиза в рамках теории общества ие ставится. Во-вторых, в теории

Кроме того, нельзя не учитывать принципиальную правомерность различных позиций исследователей и “бытописателей" человече­ской сущности и сс проявлений. Дело в том. что антропологическое знание есть по сути самопознание, неотделимое от самооценки, принципиально не позволяющей элиминировать субъективность са­мого рефлексирующего подхода. Антропологическое познание, как никакое другое, насыщено пониманием, причем в его особо “дели­катной" и “ранимой" форме, форме самопонимания. Вевоюочередь, неотрывной характеристикой самопознания и самопонимания явля­ется индивидуальность рефлексирующего субъекта с сс эмоционхль- но-чуьствсниой окрашенностью. Вся эта индивидуальность привно­сится в сам познавательный процесс, а значит, сказывается на его результатах. В самопознании, как тонко заметил А. Уайтхед, един­ство субъекта и объекта фиксируется как "событие", в котором субъ­ект есть “беспокойство об объекте". Это “беспокойство" сразу же помещает объект в качестве компонента опыта субъекта с эмоцио­нальной окраской, исходящей от объекта и направленной на него¹.

Конечно, антропология (в том числе и социальная антропология) так или иначе опирается на научные знания, использующие объек­тивные методы исследования для получения объективно-истинных результатов (биологию, физиологию, психологию, социологию, эт­нографию и др.). В этом смысле она имеет под собой строгое научное основание. Но тем не мсмес она не может быть сведена к этому основанию. Скажем больше: значительная "даля" сс собственно спе­цифического содержания лежит за пределами научного основания.

Антропология, таким образом, есть сложноструктурированный процесс схмопостижсиия человеком себя как объекта и субъекта бы­тия. Этот процесс требует сочетания всех имеющихся в данной исто­рически определенной культуре познавательных форм — научных, обыденно-практических, эстетических, этических, религиозных, философских. Каждая из этих форм присутствует в антропологиче­ском процессе со своими специфическими познавательными про­цедурами. методологичсскимиоссбснностями. содержательными ре­зультатами и оценочными критериями — от объективно-истинных до утилитармо-полезных.

Не сливается лив таком случае антропологическое знание с содер­жанием всей духовной культуры каждого длнного исторического эта­па? В известном смысле утвердительный ответ на такой вопрос не лишен основания. Более того, он содержится так или иначе в ряде

общества осуществляется процедура обобщения действий “живых личностей'*. В-третьих, теория общества, оперируя безличными ка­тегориями. отвлекается от качественной определенности человека далеко не всегда. В ней может идти речь и о лицах, но лишь постоль­ку, “поскольку они являются олицетворением экономических кате­горий. носителями определенных классовых отношений и интере­сов” .

В модификации социальной философии, представляющей общую теорию человека, на первый план выступает исследование сумыатив- иого аспекта бытия людей. Однако эта сторона общественной жизни не может быть адекватно понята вис связи со своей противоположно­стью — органическими формами единства людей — общественными отношениями, классовой и национальной структурой, политически­ми организациями и учреждениями. Поэтому в теории человека, во-первых, присутствуют и выступают в качестве основания комцеп- туальные представления о строении общества и закономерностях его развития. Во-вторых, в процессе воспроизведения структуры челове­ка осуществляется своего рода дезинтеграция, “очеловечивание" бехличиых теоретических конструктов, которые понимаются как ре­зультат объективации продуктов духовного мира человека. В резуль­тате — и это в-третьих. — исследуя активность и самодеятельность индивидов, антропологическая модификация социальной филосо­фии способствует постижению “живых” источников воспроизводст­ва и изменения нддиндивндуальных общественных образований в процессе творческой преобразовательной деятельности человека.

Таким образом, теория общества раскрывает тайну формирования социальной сущности человека, а теория человека способствует рс- шсииюобщссоциологмчсских проблем, помогая понять общество как продукт деятельности живых человеческих личностей. Кдк видно, каждая из этих теоретических рефлексий содержит “в снятом виде" другую, будучи в то же время относительно самостоятельной. Это возможно лишь потому, что они образуют две рзпичкые формы существования, или модификации, более обшей теоретической сис­темы — социальной философии .

Мы привели рассуждения десятилетней давности для того, чтобы сформулировать несколько положений, важных для понимания про­цесса становления социальной антропологии как относительно само­стоятельной отрасли антропологического знания.

Положение первое. Социальная антропология не претендует на исключительное и всеобъемлющее отражение феномена человека. Она рассматривает себя и свои задачи в ряду прочих чсловсковедчс- ских дисциплин, а посему всемерно пользуется их разработками и результатами. Так. например, социальная антропология не ставит своей задачей специальные исследования социальной сущности че­ловека. да и воебше проблемы его социальной детерминации. Оиа вполне довольствуется теми наработками, которысдостзвляют чело­вековедению в этом плане социальная фкдософи я и социология. Ина­че говоря, социальная сущность человека — это общая методологи­ческая посылка, которую социальная антропология я готовом виде воспринимает (в соответствии со своими мировоззренческими ориен­тациями) у других разделов гуманитарного знания. В рамках своей компетенции и своих исследовательских заадч социальная антропо­логия. конечно же. “имеет дело" с проблемой социальной детерми­нации внутреннего духовного мира человека, но это не собственное существо ее предмета, а скорее — отправная методологическая пози­ция. позволяющая (или способствующая) наиболее рельефно высве­тить относительную автономность и внутреннюю самодостаточность человеческой сублектиости.

Положение второе. Стремление к целостному постижению и опи­санию человека — задача всего чсловскозиания. включающего в себя широкийспсктр гуманитарного и естественнонаучного знания, атак- же целого ряда висиаучиых познавательных форм. К решению этой задачи, конечно же. причастна и социальная антропология. Мы ви­дим эту причастность в направленности социальной антропологии на раскрытие тех феноменов внутреннего мира человека, которые дела­ют его активным. творческим созидателем своего собственного ооци- альиого бытия.

В процессе своей многообразной практической преобразующей де­ятельности “человек удваивает себя не только интеллектуально, как это имеет место в сознании, но и реально, деятельно, и созерцает самого себя в созданном им мире"¹.

Раскрытие содержания и характера функционирования этого ме­ханизма “удвоения себя" — сличала в сознании, а затем и в практи­ческом созидании социальных форм — и есть непосредственная за­дача социальной антропологии.

Положение третье. Социальная антропология, таким образом, бу­дучи одной из составляющих целого куста антропологических дис­циплин, свой непосредственный предмет видит как проблему облек-тивации продуктов духовного мира человека, их опредмечивания в социальных отношениях, институтах, учреждениях. В одной из ста­тей мы сформулировали свое видение предмета социальной антропо­логии так: “социальная антропология в первом приближении может быть определена как учение о внутреннем мире человека, обеспечи­вающем его субъективность, его активность как творца социального мира" .Такое понимание предмета социальной антропологии позво­ляет определить и тот “срез" целостности человека, в постижении которого она и принимает непосредственное участие — это структура внутренней активности человека и механизм объективации продук­тов его духовного мира, этой активностью порождающихся.

“Философская принадлежность" социальной антропологии опре­деляется отнюдь не сс стремлениями отразить тотальную целост­ность человека. Это задача, очевидно, всего человекознания. которое лишь абстрактно репрезентировано философской антропологией. У социальной антропологии, как уже отмечалось, свой “срез" целост­ности человека. Она нацелена на раскрытие связи внутреннего ду­ховного мира человека с внешним по отношению к нему социальным миром объективированных отношений, институтов и общностей. При этом вес многообразие этих связей по-разному включается в предметную область социальной антропологии. Одни виды связей непосредственно и в полном объеме "входят" в предмет; другие — косвенно и не полностью; третьи — составляют "предпредметиую" область социальной антропологии, выполняя роль методологическо­го. философского и общенаучного се обеспечения. Более развернуто предметная область социальной антропологии может быть представ­лена противоречивым единством трехосновных (обобщенных) обла­стей взаимодействия человека и социума.

Первая — обусловленность внутреннего мира человека формами его социального бытия, являющимися плодом предметно-практиче­ской деятельности предшествующих поколений, а также продуктами творческой энергии и созидательной деятельности других людей — его современников. Представленный в таком аспекте связи внутрен­него и внешнего социальный миробъективных реальностей выступа­ет как сфера необходимости, которой детерминируется и с которой сопрягается свобода каждого отдельного индивида.

Структур;! внешнего соцмхтьиого мира, его объективные дспсрсо- ннфицировлмные формы и отношения составляют предмет изучения не социальной антропологии, а социологии. Социальную актропало-гию этот аспект связи внутреннего и внешнего интересует как про­цесс воплощения внешних объективных форм социальности в тс или иные качества и черты внутреннего объективного мира человека. При этом хотелось бы отметить, что по мере личностного развития человека достигается состояние, когда внешние раздражители почти перестают непосредственно вызывать реакции человека, и в то же время необычайно усложняются опосредованные процессы — мыш­ление. воображение, совесть, долг, ответственность. Вследствие это­го "отрыва" от непосредственного сенсорного контроля становится возможным обобщение в воображении событий, планирование своей будущей среды и своего будущего внутреннего состояния. Все это создаст иитсргсихаюгичсские возможности для реализации лично­стью своей свободы и обретения смысла жизни. Чем более развита личность (се самосознание и культурный кругозор), тем баз се ус­ложнен механизм опосредованных иитсрпсихатогичсских процес­сов¹.

Вторая — независимость внутреннего мира человека от объекти­вированных социальных форм, учреждений и отношений. Речь идет об относительной автономности внутреннего духовного мира челове­ка. Предметом внимания социальной антропологии при этом высту­пает вся сложная структурная организация внутреннего мира, само- обусловлсиность его феноменов. В этой связи особый интерес для социальной антропологии представляет раскрытие собственной им­манентной логики формирования и функционирования духовного мира человека, сгосубъектиости. тем более, что высшие уровни этого духовного мира (рефлексивное сознание, совесть, ответственность, смысл жизни) весьма опосредованно связаны с внешними объективи­рованными социальными формами. Здесь мы вступаем в мир инди­видуальности человека, который в значительной степени связан с общением, то ость субъект —субъектными отношениями. Индивиду­альность есть неповторимая, уникальная реализация общеродовой при рады человека в данном конкретном индивидууме. Ока возможна лишь в результате “встречи” одного человека с другим, понимания человеком человека, преодоления одной индивидуальности другой индивидуальностью. Лишь Сталкиваясь с дру гими индивидуально­стями, преодолевая их в себе, человек вступает в абсолютно-вссоб- щсчсловечсскос. обретает абсолютно-человеческую общность с дру­гими людьми. Иными словами, человек реализуется как человек только включением его во вссобщсчсловсчсскос (коллективное). При этом индивидуальность не теряется, а реализуется в процессепонимания другого человечески индивидуального. Индивидуаль­ность. отмечал Х.-Г. Гадамср. есть преграда чуждого, “которую дол­жно преодолеть наше понимание. — в итоге понимание находит свое завершение, а идея индивидуальности свое обоснование лишь в бес­конечном сознании. Именно пантеистическая включенность (Eingcschlasscnhcit) всякой индивидуальности в абсолютное делает возможным чудо понимания" .

В ложно <пссвдо) всеобщем — толпа, банда, митинг — индивиду­альность не реализуется путем понимания другой индивидуально­сти. а растворяется, теряется, инвестируется. Толпа — разрушение индивидуальности. Подлинный коллектив, подлинная обществен­ность — «юле ее реализации. Индивидуальность, таким образом, не внситс-формальмо сочетается с социальностью. Они имманентно предполагают друг друга, выступают взаимопроникающими услови­ями развития и реализации друг друга. Взаимодействуя с другим человеком, Я непосредственно детерминируется его социально-куль­турной средой, обогащается “имоиндивндуальиым" опытом реализа­ции родовой сущности Homo Sapiens. Здесь предметная сфера соци- альной антропологии весьма тесно переплетается с познавательными областями психологии личности, этики и эстетики.

Третья — обусловленность внешних объективированных социаль­ных форм продуктами внутреннего духовного миро человека, вклю­чающая процесс преодоления человеком внешней необходимости со­циальной реальности как в сознании, так н в предметной деятельно­сти. Это сфера подлинной свободы человека, когда она реализуется и как сознательный выбор линии поведения, и как творчество, и как игра, и как риск, и как поиск и обретение смысла жизни. За все это я несу ответственность не только перед внешними обстоятельствами (обществом и другими людьми). но перед самим собой, своей сове­стью и нравственными убеждениями. Именно эта областьсвязи внут­реннего и внешнего составляет славное предметное (собственное, специфическое) содержание социальной антропологии. Здесь фор­мируется ее основной понятийный аппарат и собственная методоло­гическая база. В самом общем (и сущностном) алане предметом со­циальной антропологии является Человек Творящий, несущий пол­ную ответственность как за акт творения, так н за его результаты.

Предмет социальной антропологии — ие бесструктурный монолит. Он внутренне дифференцирован и противоречив. Эта противоречи­вость характеризует прежде всего соотношение индивидуальной на­правленности основных феноменов внутреннего мира человекаопредмечивания их и социализированных формах общественного бытия. Одновременно это и противоречие, связанное с переходом субъективного в объективное, внутреннего мира человека (его духов­ных прсоуктов) во внешние объективированные формы социально­сти. Эффекты работы внутреннего мира, отмечал Б. Г. Ананьев, "путем зкетериоризацнн проявляются в повелении и деятельности как продукты творчества, производящего ценности для общества. Через сложные переходы по различным видам связи из закрытой системы в открытую человек вносит свой собственный вклаа в мате­риальную и духовну ю культуру"¹.

Особая группа противоречий, имеющих большое значение для решения задач экономического развития общества и политического управления страной, связана с проблемой соответствия содержания и функционирования реальных социальных структур состоянию на­строений. желаний, помыслов, чаяний людей. Процесс экстсриори- зацми испытывает сильнейшее воздействие сложившихся в обществе управленческих структур, воздействие, нередко деформирующее первоначальн ос содержание продуктов духовного мира до прямо про­тивоположного. Поэтому социальная антропология, оправдывая свое название, включает в свою предметную область разработку концеп­ции амтропологической экспертизы социальных институтов и соци­альной деятельности. В цитированной уже работе “Приключения идей" Альфред Уайтхед замечает: "Когда мы рассматриваем соци­альные институты. их возникновение, кульминацию развития и у па­док. мы должны оценить тс или иные типы инстинкта, интеллекта и мудрости, которые вместе с естественными силами выступают как факторы исторического процесса. Глупость умных людей с ясной головой и узким кругозором породила много катастроф"². То бес­спорное обстоятельство, что кроме множества катастроф, все пре­красное и величественное в истории человечества тоже есть резуль­тат объективации желаний, стремлений, целей, мыелей людей, от­нюдь не отменяет, а напротив. — предопределяет необходимость антропологической экспертизы социально-творческой деятельности людей и ее овеществленных продуктов. Развитие социальных струк­тур имеет свою самостоятельну ю объективную .логику. Но у этой самостоятельности есть определенные границы, “нарушение" кото­рых неминуемо рано или поздно привезет эти структуры к разложе­нию и гибели. Такими границами выступают интересы и цели людей.

конкретных живых личностей, наполняющих все реальные обще­ственные формы своим "Я".

Поскольку в предлагаемые читателю "Очерки” включена пример­ная программа базового курса социальной антропологии, мы ограни­чимся лишь кратким перечнем основных проблем социальной антро­пологии как относительно самостоятельной отрасли антропологиче­ского знания.

1. Исследование на философском уровне проблемы индивидуаль­ности. уникальности и неповторимости человека, репрезентируемых прежде всего его внутренним духовным миром.

2. Разработка проблемы уровней рефлексивного сознания челове­ка как основы его творческих потенций.

3. Широкая постановка проблемы свободы как преодоления внеш­ней необходимости и профессиональный анзлиз многосбразных форм сс проявления: игры, творчества, риска, выбор;!, поиска и обре­тения смысла жизни.

4. Разработка концепции (включая “технику" и "методику”) объек­тивации продуктов внутреннего мира человека.

5. Проблема совести и ответственности человека за выбор и реали­зацию избранной линии повеления.

6. Содержание и значение антропологической экспертизы соци­альных форм, а также видов социального поведения.