Основні характеристики організації влади

Перш за все слід зазначити, що більшість архаїчних соціумів були вождівствами з певною структурою. Як правило, вождівства складалися з общин чисельністю 500-1000 осіб, якими керували помічники вождя та старійшини і які поєднувалися з центральним поселенням. Члени общини підносли вождю подарунки у вигляді їжі, напоїв, худоби. За це вождь забезпечував їх магічним та військовим захистом, розподіляв результати праці тощо. Дуже часто влада вождя була обмежена радою старійшин. Вождівста існували у багатьох народів світу: африканських: аканти, банту, баланда, волоф, зулуси, свазі тощо; євразійських: бірмени, казахи, киргизи, монголи; океанійських: Фіджи, Таїті, Тонго, Гавайї; північноамериканських: індіанців, Гаїті, Пуерто-Ріко, Анди та Перу.

Ознаки вождівства: 1) це один з рівнів соціокультурної інтеграції, який характеризується наявністю надлокальної централізації; 2) це ієрархічна система прийняття рішень та контролю, яка не має узаконеної влади з монополією на використання сили; 3) це чітка соціальна стратифікація з обмеженим доступом до ключових ресурсів та відокремленням еліти від простих смертних, де влада вождя не є абсолютною і яка схильна до розпаду 4) це етнокультурна цілісність зі спільною ідеологічною системою, культурою, ритуалами та обов’язковою сакралізацією влади.

Враховуючи вищевикладене можна визначити вождівство як форму соціополітичної організації пізньопервісного суспільства. Вона, з одного боку, є системою, яка має тенденцію до інтеграції шляхом політичної централізації, чіткого перерозподілу ресурсів та результатів праці, ідеологічної єдності, з іншого – це система, що має тенденцію до внутрішньої диференціації шляхом перерозподілу праці, нерівного доступу до ресурсів, відсторонення від керування, статусної диференціації.

Вождівста поділяються на прості, складні та суперскладні. Прості – з одним рівнем диференціації. Це може бути 12 поселень з населенням в декілька тисяч та підкоренням вождю, резиденція якого знаходилась у найбільшому поселенні. Складні – декілька простих, кількістю в десятки тисяч осіб, де еліта виключалася з господарської діяльності й займалася тільки керуванням. Виокремлюють ще суперскладні вождівства, які не обмежувались дворівневою політичною ієрархією.

Серед основних характеристик організації влади слід виокремити: 1) колективність; 2) культ предків; 3) сакралізацію; 4) кровну спорідненість; 5) клановість або кастовість.

Політантропологи стверджують, що для традиційних соціумів характерним є домінування колективної складової над індивідуальною. Тобто в архаїчних суспільствах колективні інтереси завжди були первинними по відношенню до індивідуальних. Індивід доіндустріального соціуму розглядав себе як невід’ємну частину колективу, який жив згідно з певними традиціями та неухильно слідував усталеним нормам поведінки. Таке відчуття єдності виникало не в результаті усвідомлення спільності інтересів, а завдяки, наприклад, використанню спільних символів та ритуалів, що мали надвеликий вплив на представників архаїчних суспільств. Окрім цього, всі члени такого колективу були пов’язані між собою не тільки кровною спорідненістю, а й різноманітними суспільними зобов’язаннями, котрі жорстко закріплялися традиціями.

Ще одним важливим моментом є те, що вся повнота влади в архаїчному соціумі належала лідеру, який вважався єдиним носієм сакральної влади, що ґрунтувалася на культі предків. Такими чином, культ предків можна розглядати в якості ще однієї з основних характеристик організації владних відносин в подібних суспільствах. На жаль, провідні політантропологи приділяють замало уваги цьому феномену. Можливо, причина цього криється в тому, що цей механізм можна розглядати в якості скоріше світоглядного ресурсу влади, ніж психофізіологічного, який знаходиться в центрі уваги російських політантропологів.

Тому ми вважаємо за необхідне приділити увагу й культу предків в якості однієї з основних характеристик організації владних відносин в суспільствах з примітивною організацією, яким і присвячено цей підрозділ. Так, представники традиційних суспільств вважали, що померлі члени соціуму здатні впливати на сьогодення та майбутнє своїх нащадків. При цьому, що цікаво, предки вождя були так би мовити більш могутніми, ніж предки рядових членів соціуму, тобто їх вплив був значно більшим. Таким чином, існувало уявлення, що певним суспільним колективом правив не тільки вождь, а й весь його рід, включаючи і померлих членів родини. В результаті індивідуальна влада правителя трансформувалася в колективну владу всього його роду.

Але при цьому ще раз підкреслимо, що влада правителя обов’язково повинна була бути сакральною. Наприклад, король, за словами Ж. Баланд’є, повинен був мати статус «короля-бога, короля за божественним правом або короля-цілителя», адже в архаїчних суспільствах саме культ предків або ж осібних божеств його роду «утверджував сакралізацію поки ще слабко диференційованої політичної сфери». Лідер (або як його називає Ж. Баланд’є «провідник») роду є точкою з’єднання або нині існуючого ідеалізованого роду або роду – носія граничних цінностей, символізованого сукупністю усіх предків. Саме провідник передає слово предків живим і навпаки. Французький політантрополог зазначає: «Обопільне нашарування сакрального та політичного вже у цих випадках є незаперечним. При цьому політична влада повністю панує над сакральним і може використовувати його для своєї вигоди за будь-яких обставин» [11, c. 166].

Архаїчні народи вважали, що тільки вожді та їх родичі мали набір специфічних якостей, які дозволяли правильно розпоряджатися владою, встановлювати контакти з потойбічним світом, аби вищі сили були прихильними до соціуму, яким він керує. Простому народу такі якості недоступні, більш того, якщо влада потрапить до рук простолюдина, вона буде небезпечною та може принести шкоду як йому самому, так і всьому народу. Внаслідок цього формується тенденція до збереження влади в межах однієї генеалогічної лінії та, як наслідок, до нерівності за принципом кровної спорідненості. В результаті виникає механізм клану, коли статус індивіда визначається його генеалогічною наближеністю до родоначальника або правителя. Що, в свою чергу, скорочує перелік претендентів на владу.

Дж. Фрезер наводить приклад народів латука, барі та палуба, які проживали в посушливих районах Нілу. У цих народів влада правителів-знахарів залежала від вміння викликати дощ, для чого використовувались різноманітні магічні ритуали. Завдяки своїм здібностям вони набули значного авторитету та впливу на суспільство. Однак у періоди засухи розгнівані одноплемінники могли легко вбити свого правителя, мотивуючи це тим, що він не справляється з покладеними на нього обов’язками. Його посада в такому випадку переходила до сина або іншого близького родича. Останнє обумовлювалось тим, що одноплемінники вважали, що надзвичайні здібності переходять у спадок [21, c. 214].

Наступний цікавий приклад, описаний Дж. Фрезером, це суданський народ шиллуки, який вважав, що не тільки реальні вчинки вождя, а й його самопочуття, в тому числі потенція, впливають на добробут соціуму. У випадку захворювання правителя або перших ознаках його недуги тваринництво та землеробство занепадуть, а народ почнуть переслідувати хвороби та інші напасті. З цієї причини багаточисельні дружини та старійшини уважно спостерігали, наскільки регулярно вождь виконує свої подружні зобов’язання. При появі тривожних симптомів під час денного сну обличчя вождя накривали білою тканиною, а згодом замуровували в спеціально збудованій хатинці з незайманою дівчиною, що не досягла вісімнадцяти років [21, c. 214].

У багатьох архаїчних народів існували уявлення, що правитель обов’язково має бути наділений особливими надздібностями, що передавалися у спадок. В країні Луба в Африці вважалося, що царі мають булопве – особливу субстанцію, яка містилася в крові й передавалася у спадок та давала право на владу. В Полінезії мешканці вірили в особливу манну вождів. У монголів подібні якості мали назву сул’де.

Як вже зазначалося вище, ще однією з визначальних особливостей формування владних відносин в примітивних соціумах була кровна спорідненість. Саме вона визначала певні привілеї та обов’язки в потестарних суспільних системах, оскільки спорідненість, винесена у політичну сферу, ускладнюється, формуючи та фіксуючи позиції окремих індивідів або цілих груп в соціальній та політичній ієрархії. Спорідненість встановлює стосунки авторитету, які пов’язані з діями, правами й обов’язками членів соціуму. Однак політичного значення кровна спорідненість набуває лише у тій мірі, в якій моделює стосунки між соціальними групами та регулює доступ до посад, що надають владу чи авторитет.

При цьому важливо зазначити, що родові групи не є однорідними. Вони ґрунтуються на принципі вікової детермінації та генеалогічної близькості до спільного предка або засновника. Відповідно до цього, найближча до нього група займає верховну позицію, отримує владу та передає її в руки найбільш літньому представникові найстарішого покоління.

Так, Ж. Баланд’є наводить приклад замбійських бемба, у яких кланово-родовий устрій пов’язується із завойовником Атімукулу: «Його рід має монополію на політичну владу, а його клан (клан крокодила), через те, що має такого попередника, посідає найвищий статус. Інші клани й роди отримують ранг залежно від того коли саме (разом з героєм-завойовником чи після нього) з’являються їхні засновники». При цьому він зазначає, що в сучасних суспільствах з традиційними елементами державності теж можуть діяти такі самі принципи. Прикладом цього, на думку Ж. Балад’є, можуть слугувати південноафриканські свазі у яких «перший з королів заснував верховний клан, з якого мають походити суверени, а роди, що його складають, ієрархізовані відповідно до їхнього зв’язку з первинною лінією спорідненості. Історія, задаючи ієрархію кланів та родів, призводить до «виникнення «рангових» відмінностей у межах кланової системи, зумовленої організацією соціального простору» [11, c. 167].

Цікавим є й дослідження ганського народу таланзі М. Фотіза, яке показує, що культ предків в цьому клановому суспільстві повинен витлумачуватись через віднесення не до певних метафізики й етики, а до системи суспільних стосунків та політико-юридичної системи: «Таланзі мають культ предків зовсім не тому, що бояться померлих, – у дійсності вони їх не бояться, – не тому, що вірять у безсмертність душі, – вони не мають у розпорядженні такого поняття, – а тому, що цього вимагає їхня соціальна структура» [11, c. 167]. Тут доречним буде згадати нашу критику на адресу В. Бочарова, який в основу майже кожного механізму організації влади в архаїчному соціумі покладає психологічні причини, тоді як, на нашу думку, психологічні чинники дійсно мають місце, але тільки поряд з соціальними.

Не слід забувати і про те, що до традиційних суспільств, окрім африканських, належать ще азіатські й не тільки, де існує кастова стратифікація, яка і забезпечує єдність та внутрішню згуртованість таких соціумів.

В кастових суспільствах саме каста встановлює детально розписаний устрій, запроваджує сувору соціальну диференціацію та спеціалізацію, накреслює кордони, що посилюють розбіжності, перешкоджаючи втручанню однієї групи у справи іншої. Цей різновид соціальних зв’язків, пов’язаний з релігійною системою та ритуальною поведінкою, де модель чотирьох варн виступає в якості інструменту. Саме завдяки йому здійснюється теоретична інтерпретація загального суспільного устрою.

Суспільна еволюція призводить не лише до збільшення кількості каст, але й до постійної суперечки між ними через відносність їхніх позицій. Мало того, кастова структура є динамічною й тісно пов’язана із політичними динаміками, а тому розгляд її як певної застиглої структури, характерний для ранніх етнографічних та політико-антропологічних досліджень, був помилковим. Як приклад наведемо дослідження Ліча, який на прикладі бірманських качінів довів, що більшість азійських суспільств мали складні соціальні стратифікації. Так, у них існувало три головних стани й два стани-посередники: стан провідників або сеньйорів (du), стан вільних людей (darat) та стан рабів (mayam). Між першими та другими розташовувалися аристократи, що вважалися нащадками давніх провідників. Між другими і третіми – народжені від шлюбу чоловіка darat та жінки mayam (surawng). При цьому, як зазначає дослідник, ця стратифікація не була пов’язана з економічними статусами, вона зверталася до ритуальних розрізнень й політичних мотивів, а її істотним фактом була закоріненість у царині стосунків, що визначаються спорідненістю, спільністю походження та союзом. Під певним кутом зору вона виглядає як верховне й систематизоване вираження нерівностей, що існували на цьому рівні [11, c. 168].

Підсумовуючи вищевикладене зазначимо, що для традиційних суспільств було характерним домінування колективної складової над індивідуальної, а влада правителя носила сакральний характер і ґрунтувалася на культі предків. Але, що цікаво, в сучасних суспільствах з елементами традиційної державності, які вже певною мірою зазнали впливу західної цивілізації, влада не є цілковито вільною від свого релігійного змісту, хоча сакралізація влади правителя й набуває меншого та скромнішого значення.

Однією з визначальних особливостей формування владних відносин в примітивних соціумах була кровна спорідненість яка формувала соціальну стратифікацію та визначала певні привілеї та обов’язки членів первинного соціуму. При цьому ця стратифікація ґрунтувалася або на родовій, або на кастовій основі. Перша є більш характерною для африканських соціумів, друга – для азіатських.

Символи влади та їх роль

Окрім влади традиції, що домінувала в архаїчних соціумах, визначальну роль в організації владних відносин традиційного суспільства відігравали символи. До того ж, владний символізм притаманний і більш сучасним суспільним системам. Ми можемо констатувати, що деякі символи, які мали місце в доіндустріальних соціумах, продовжують активно використовуватись і в сучасних суспільствах різних типів, тому теоретичний аналіз ролі символів в організації владних відносин залишається актуальним напрямом досліджень сучасної політичної науки.

Взагалі символізм приманний майже всім примітивним соціумам, а його головна роль полягає у маркуванні владних статусів індивідів таких суспільних організмів. Зокрема, завдяки символам проводилась межа між володарюючи ми та підвладними, таким чином, символи влади маркували статус індивіда в суспільній ієрархії в цілому, і владній, зокрема.

Слово «символ» прийшло до нас зі Стародавньої Греції, де воно позначало речовий знак того чи іншого суспільного угрупування. Сьогодні в якості символу влади можуть розглядатися як певні матеріальні предмети, так і не матеріальні речі, що маркують, як вже зазначалося, місце індивіда в суспільстві, при чому тут маються на увазі як безпосередні відносини владного домінування, так і неформальні соціальні та владні відносини.

Політична система архаїчного соціуму безпосередньо проявляється у сфері символів, де кожен символ має свій знак та звучання, а механізм їх поєднання є функцією знакової системи. Первісні племена, які не мали писемності, створювали знакові системи образів, символів, що втілювались у предметах, навіть в одязі. Управління знаковою системою означає управління смислами за допомогою заданого контексту, що розшифровується через певний символічний код.

На думку О. Калиновської, символічна політика «є видом політики, який діє в царині політичної свідомості й спрямований на конструювання і підтримання легітимності влади на рівні довіри до її інститутів та персон. Вона реалізується через субституції (підміна політичної реальності в свідомості громадян), відтворення існуючого кредитування або суспільного договору в символічних діях та харизматичного права на легітимну владу». При цьому, як зазначає дослідниця, суб’єктами символічної політики є політичні суб’єкти, що мають певний символічний капітал, а об’єктом й одночасно середовищем функціонування – політичний дискурс, що робить можливим співвідношення символічного та політичного просторів [68].

Щоб проілюструвати важливу роль символів у суспільному та політичному житті наведемо декілька прикладів. Так, В. Бочаров зазначає, що в архаїчних суспільствах зміна влади передбачала заміну атрибутики. В якості прикладу він наводить повстання Маджі-Маджі на початку 1900-х рр. у Східній Африці, під час якого лідер, що його очолював, вимагав від вождів племен, яких він підкорив, знищення власної атрибутики, яка не змогла «уберегти африканців від європейської колонізації», й прийняти його владну символіку. При цьому дослідник підкреслює, що відмова прийняти символіку нового верховного правителя, слугувала ознакою повстанських прагнень відповідного вождя. У зулусів, за словами російського політантрополога, кожен верховний вождь мав свої власні символи, які після його смерті відходили до загально зулуської «інката», яка складалася з «інката», що належали попереднім королям. У цього племені вважалося, що король, контролюючи символи локальних вождів, контролює, таким чином, верховну владу в племінному союзі. Тому під час коронації нового короля, його найперша довірена особа –чаклун тайно відправляв довірених осіб, щоб ті вночі здобули шматочки плетеного даху над дверима сусідніх вождів, потенційних ворогів зулусів й проводив над ними певні магічні дії. Вождь, що отримував їх під час коронації, вважався володарем над життям та смертю хазяїв цих шматочків, своїх можливих ворогів. Тому не дивно, що розпад зулуського політичного об’єднання в ході англійської колонізації відбувся, на думку зулусів, через те, що англійці спалили всі «інката» короля Кечвайо. Однак, як зазначає В. Бочаров, «цьому королю вдалося врятувати інший символ влади – спис, що, на думку членів цього соціуму, мало сприяти майбутньому відродженню держави й звільненню її від колонізаторів» [24, c. 274].

В. Бочаров в якості основних символів влади виокремлює прапор, ім’я та тіло як символ влади, які дійсно відігравали надзвичайну роль у житті традиційного соціуму, однак цей перелік ми доповнили б ще короною та тваринами як символами влади. Таким чином за значущістю ми розташували б владні символи наступним чином: корона, прапор, ім’я, «тіло» та тварини як символи влади.

Царська корона або корона жреця була одним з найдавніших атрибутів володарювання, адже вона символізувала та об’єднувала зовнішні і внутрішні сили, їй приписували цілющі властивості завдяки матеріалам, з яких вона зроблена. Корона царя або жреця була символом правителя у більшості народів, яка завжди використовувалася для визначення переваги правлячого над підвладними.

В Єгипті тільки боги та фараони зображувались з коронами на голові, в Тибеті корону з п’ятьма зображеннями носили жреці під час приготування святої води та жертвоприношень. Схожі корони використовувались в Монголії, Непалі та на Балі.

Прапор в усі часи був дуже важливим символом політичної влади, а в традиційних суспільствах саме він маркував суверенітет чи незалежність того чи іншого лідера. Відомі приклади, коли за втрату прапора або захоплення його супротивником, під час тих чи інших військових дій, представників традиційних соціумів, яких вважали винуватцями такої події, карали смертю. А викрадення прапора в таких суспільствах іноді було рівнозначно падінню влади певного лідера.

Це підтверджує російський етнограф С. Дмітрієв, який зазначає, що прапор мав особливу роль в системі оформлення влади та у військово-політичній культурі тюрко-монгольських кочівників: «В політичній системі прапор маркував суверенітет чи залежність місцевого лідера. Воно вручалося правителем васалу як ознака делегування влади. Всередині об’єднань прапор вважався одним із атрибутів влади. Згідно з уявленнями монголів, якщо стяг буде викрадений, супротивнику не можливо буде протистояти». В даному контексті С. Дмітрієв наводить приклад казахів, у яких кожен рід і кожне військове об’єднання мали свій прапор. Прапори були різних кольорів, при цьому колір відігравав як політичну, так і тактичну роль, тобто маркував окремі частини війська. На підтвердження надважливої ролі прапора та надповажного ставлення до нього дослідник зазначає наступне: «Церемонія початку війни у кочівників були надзвичайно сакралізованою. В число ритуальних дій обов’язково входило принесення жертви знаменам; нерідко ці жертви були людськими» [53, c. 46].

Таким чином, ми бачимо, що прапор у архаїчних суспільних об’єднань виступав не просто в якості символу, а був надважливою та невід’ємною складовою політичного життя соціуму. Поважне відношення до прапора подолало безліч років й присутнє і сьогодні, майже у всіх сучасних країнах. Хоча сьогодні, звичайно, з ним не пов’язані ритуали зазначені вище. До речі, після розгляду традиційної символіки, мова піде саме про ритуали, адже вони також виступали в якості важливої складової життя традиційної держави.

Далі за важливістю розташовується ім’я як символ влади. Варто підкреслити, що в архаїчних суспільствах перехід індивіда з однієї соціальної страти в іншу завжди супроводжувався присвоєнням нового імені. Ім’я, таким чином, сприймалося як матеріальна сила, що несе в собі владу. При чому владу не тільки політичну, а владу взагалі. Наприклад, у багатьох архаїчних суспільствах було заборонено називати ім’я правителя вголос. Так, в традиційній таджикській родині існує заборона на вимову вголос імені голови родини його дружиною та дітьми, дружина зверталася до чоловіка виключно «батько моїх дітей». В традиційних суспільствах кожному соціально-родовому колективу належала відповідна система імен, а нащадків називали іменами предків. Окрім самого імені, важливого значення з часом набули самі звернення до правителя, наприклад, «ваша величність» («your majesty»).

Цікавим в даному випадку є приклад політичної культури Малаві 1970-х рр., де президент країни Банда офіційно заборонив використовувати слово «президент» по відношенню до будь-кого, окрім нього. Тому будь-який президент фірми або клубу, який офіційно так себе назвав, опинявся у тюрмі.

«Тіло», в даному випадку, правителя, короля або вождя, також може розглядатися як символ влади, тому що в багатьох традиційних культурах складання владних повноважень супроводжувалось вбивством «тіла». Політичних лідерів завжди лишали життя, коли вважали, що їх «тіло» втратило владну благодать, внаслідок чого на соціум можуть звалитисярізноманітні біди, а у Світі може запанувати Хаос (ще раз згадаємо народ шиллукі, який замуровував правителя, який втратив чоловічу силу). Таким чином, фізичне здоров’я владного тіла розглядалося як запорука наявності в ньому благотворної для соціуму сили. Вождя відсторонювали від влади, з наступним вбивством тіла, при першим же ознаках недуги або старчої деградації. При цьому тіла вождів, які втратили благодать, дуже часто четвертували або відрубували голову, адже вважалося, що не тільки дух, а й тіло правителя здатне впливати на долю народу. Тіла ж правителів, що зберегли її до останнього подиху намагалися зберегти за допомогою муміфікування або бальзамування. При цьому слід зазначити, що благодать мало не тільки саме «тіло», а й зображення правителя. Наприклад, портрети візантійських імператорів мали зустрічати як і їх самих у воріт з факелами. До зображень традиційних лідерів ставилися дуже поважно. Подібне відношення спостерігалося і при тоталітарних режимах, наприклад, Сталіна [24, c. 285].

На протязі всієї історії, а особливо в архаїчних суспільствах, традиційних культурах, певні тварини були важливими символами володарювання й ототожнювалися з певними божествами. Найрозповсюдженішими тваринними символами влади, що мали багато символічних значень, були орел та лев.

Орел, цар серед птахів, символ небесної влади, є уособленням небесного вогню та сонячного сяйва. Його символічне значення настільки велике, що він завжди супроводжує чи представляє найвищих божеств. В Північній Америці, Сибіру, Японії, Китаї, Африці атрибути орла використовували не тільки правителі, шамани та жреці, а й головні воїни, які таким чином прагнули набути його сили. Двоглавий орел був добре відомим символом у давніх мексиканців. В кодексі Нуттал він асоціюється з божеством рослинності. В стародавніх цивілізаціях Малої Азії двоглавий орел був символом верховної влади. В шаманській традиції Центральної Азії він часто зображувався на верхівці колони, яка представляла собою всесвіт й часто розміщувалась в центрі селища. Двоглавий орел репрезентував владу, яка була навіть сильнішою за королівську: владу імператора – царя царів. Але орел, як символ влади, іноді мав і негативне забарвлення. Наприклад, іноді орел ототожнюється з Антихристом, якщо перемагає негативний полюс його символіки. В такій інтерпретації орел виступає жорстоким та жадібним. Тому іноді його використовували для зображення деяких негативних сторін імперської влади, особливо стосовно зловживання службовими повноваженнями, пихатості, схильності до репресій [74, c. 249].

Лев, як і орел, був універсальним символом верховної влади, втіленням сили, мудрості та справедливості. Він, на думку представників традиційних соціумів, мав духовні сили, що не поступалися його фізичним можливостям. Тому, на протязі всієї людської історії, всі стародавні культури світу надавали своїм правителям властивості лева – хоробрість, силу, заступництво. Це міфічне визначення можна зустріти в Шумері та Стародавній Персії, в єгипетській та африканських культурах, в Римській імперії та в Біблії. Окрім цього майже всі високорозвинені азіатські культури (включаючи індійську, китайську, корейську, японську тощо) та майже кожна азіатська релігія (буддизм, індуїзм, даосизм та інші) зверталися до лева як до символу влади. Велику роль відіграє лев і в символіці Африканських народів. Бамбара, які були під враженням його невимушеної сили, зробили лева символом божественного знання. На Сході вважалося, що леви захищають людей від демонів та шкідливих впливів. Таким чином, лев – складний символ, котрий може втілюватися (іноді одночасно) не тільки в різноманітні позитивні, а й деякі негативні якості. Так, будучи чоловічім символом батька, влади та панування, він також виступав в якості символу гордого правителя, який може зловживати своєю владою і стати тираном [74, c. 151].

Окремої уваги заслуговують і символи, пов’язані з побутом правителів. Наприклад, їх дім завжди знаходився в центрі поселення, мав значно більші розміри та вишуканіше облаштування. Мало того, навіть їх харчування відрізнялося від харчування простих смертних, і це пов’язано зі здоров’ям вождя, яке дуже часто сприймалося як гарантія добробуту народу. Окреме значення мав одяг (знаки на ньому, прикраси, пояс, зброя тощо) та предмети, пов’язані з магічними ритуалами. Все це передавалося у спадок від покоління до покоління і мало надважливе значення.

Таким чином, символи влади демонструють певну стійкість на протязі усього історичного розвитку суспільств та маркують владні відносини в цих суспільствах, а також відіграють надважливу роль в їх організації. Іншими словами, вони не просто оформлюють владу, але й, у певному сенсі, тотожні її змісту. В якості основних символів влади в контексті політико-антроплогічного розгляду суспільств з примітивною організацією (потестарних систем) ми виокремили прапор, ім’я, корону, «тіло» та тварин як символів влади. При цьому слід відзначити, що всі ці символи виступали в якості основи символічної детермінації владних відносин у традиційних суспільствах. Але, слід зазначити, що владний символізм не втратив своєї актуальності й сьогодні та продовжує маркувати владні статуси та визначати поведінку як суб’єктів, так і об’єктів владних відносин, про що більш детально піде мова в наступному розділі.

Політичні ритуали

Слід відзначити, що більшість російських політантропологів досліджуючи, зокрема, роль символів в організації владних відносин в примітивних суспільствах практично залишили поза увагою ритуали як вагому складову традиційної суспільної системи.

Ритуал є невід’ємною частиною політичного життя архаїчного соціуму. Його можна визначити як «стандартизований повтор політично значущих дій, ідеологічно санкціонованих і драматично інсценізованих, з метою регулярного підтвердження й укріплення соціально-політичного устрою». Ритуал також розглядається як надійний спосіб формування стереотипів поведінки, як символічна дія, в якій певна спільнота «проживає» важливі для неї події. В даному контексті політичний ритуал стає надійним засобом закріплення однодумства, «умовних рефлексів лояльності до влади» [68].

На відміну від своїх російських колег, західні політантропологи приділяють вагому увагу проблематиці ритуалів та їх ролі в політичному житті на матеріалі різноманітних соціумів. Найбільш цікавими в цьому контексті є праці П. Фрідріча та В. Тернера.

Так, П. Фрідрич вважає, що дослідження неформальних процесів в управлінні соціумом неможливо без аналізу набору усталених ідей та вірувань, які пов’язані з захистом і збереженням існуючого економічного, соціального й релігійного стану речей в суспільстві. Вагомою складовою соціального, економічного та політичного життя в даному контексті виступає ритуал.

Як і П. Фрідріч, ми схильні розглядати ритуал в якості певного набору культурно визначених церемоній та дій, що періодично повторюються і стосуються надприродних явищ. Але, водночас, вони обов’язково мають бути пов’язані з певними соціальними процесами. Наприклад, воцаріння вождя або короля має супроводжуватися певними ритуалами, так же як і одруження, народження, дорослішання тощо.

Цікавим є те, що П. Фрідріч пов’язує між собою поняття ритуалу, який він також називає комунальним обрядом, та політику: «Комунальні обряди і політика, особливо політична ідеологія, є взаємопов’язаними, коли і перші, і друга можуть вплинути на зміни або прискорити зміни одна одної» [200, c. 192].

Ритуальна та політична ідеології, на наш погляд, дійсно пов’язані між собою, адже західні антропологи наводять приклади коли політична ідеологія дещо змінювала ідеологічну й навпаки. Так, після колонізації європейцями африканських народів, деякі ритуали (особливо ті, що розглядалися європейськими колонізаторами в якості варварських) практично перестали існувати, а в тих постколоніальних спільнотах де ритуальна ідеологія залишилася майже не змінною, вона утворила певне стійке поєднання з політичною ідеологію.

Як вже зазначалося, ритуал вважається важливою складовою суспільного життя традиційного соціуму. Щоб проілюструвати вищезазначену тезу звернемося до дослідження П. Фрідріча, присвяченого святкуванню фієсти народом Наранья, що проживає на території південно-західної Мексики. Фієста, а точніше її святкування, виступає в якості певного ритуалу, який, за даними цього дослідника, з 1885 року й до наших днів майже не змінився та став однією з особливостей суспільного життя цього народу. Фієста святкується раз на рік на протязі першого тижня грудня та супроводжується загальною процесією навколо кладовища і по центральній площі на чолі з місцевим священиком та бенкетом в перший день. Наступні дні також були присвячені об’єднанню соціуму та підготовці до Різдва шляхом організації фієст для членів родини та друзів, які закінчувалися відвідуванням нічної служби в церкві. На протязі шести днів проводився також карнавал з костюмами, танцями та вуличними виставами [200, c. 198].

Тобто головною метою фієсти було суспільне єднання в процесі загального святкування на основі певних усталених традицій та ритуалів. Але, слід зазначити, що під час фієсти обиралося нове місцеве керівництво, тому вона розглядалася не тільки як святковий загальнонародний захід, але й як певна політична подія. Тут ми знову ж таки можемо прослідкувати зв’язок між ритуальною та політичною ідеологіями.

В. Тернер також підкреслює надважливість ритуалу в житті традиційного суспільства. Він вважає, що ритуал це певні усталені ситуації, наприклад, релігійні дії, що відбуваються щороку в один і той же час в одному й тому ж місці. До таких ритуальних дій він відносить, наприклад, ініціацію у дорослі члени соціуму, колективну охоту та фієсту.

Він також підкреслює, що ритуал є невід’ємною складовою політичної сфери такого суспільства. Де на ту чи іншу політичну ситуацію впливають не тільки економічні чинники, а й ритуальна складова. Так, як і П. Фрідріч, В. Тернер стверджує, що певні політичні події (наприклад, обрання нового вождя) обов’язково супроводжується певними незмінним набором ритуальних дій.

При цьому, слід зазначити, що В. Тернер, який досліджував народи Замбії, виокремлює не тільки ритуали як певні дії, а й ритуальні статуси членів замбійського соціуму. Так, найголовніший ритуальний статус має вождь, який є найстаршим членом соціуму чоловічої статі і володіє певними магічними вміннями. При цьому, що цікаво, як і у мексиканців, у замбійців під час фієсти можлива зміна влади. Мало того, претенденти на політичне лідерство заздалегідь розпускають слухи стосовно того, що нині діючий вождь застарий для своєї посади, або що він використовує свою ритуальну могутність для того, щоб заворожувати інших членів суспільства заради збереження свого статусу. Але якщо такі дії не мали відповідного ефекту й вождя переобрали, наступним надважливим ритуальним дійством було посвячення хлопчаків у дорослі члени соціуму шляхом обрізання, яке здійснює вождь за допомогою декількох найбільш поважних чоловіків племені. Місце ініціації обов’язково прикрашається відповідною символікою. Далі слідують ритуальний танок з традиційними піснями та барабанними ритмами. Після цього всі збираються на святкову вечерю страви якої є традиційними та незмінними вже декілька сотен років. Вважається, що вони таким чином не тільки стають дорослими, а й мають право брати участь в політичному житті соціуму, наприклад, обирати вождя. При цьому слід зауважити, що у замбійців хлопчики, які пройшли ініціацію у певного вождя, стають, згідно зі звичаєм, відданими йому [213, c. 241]. Саме тому ритуал обрання вождя завжди передує ритуалу ініціації.

Взагалі ініціація є однією з найважливіших подій і одним з найважливіших ритуалів у примітивних народів. Так, Ж. Баланд’є вважає, що ритуали та доктрини, приписані ініціацією, зумовлюють доступ до повноти і до повної так би мовити громадянськості: «Саме завдяки їм суспільство реставрує свої власні структури і світовий лад, в лоно якого воно вписане, відкриваючи себе для нового покоління». Він наводить приклад старого Конго де процедура ініціації відіграє саме цю функцію та здійснюється переважно тоді, коли спільнота або знаходиться під загрозою, або є занадто слабкою. Таким чином соціум намагається забезпечити собі захист, «змушуючи свою молодь пережити найпочатковіші моменти тієї колективної дії, яка визначила існуючий лад, цивілізацію та історію» [11, c. 165].

Окрім ініціації важливим ритуалом є також церемонія поховання. Вона, на думку Ж. Баланд’є, розкриває засадничі суспільні стосунки, встановлює інтенсивний зв’язок із сакральним, й, по тому, як закінчено жалобу, пробиває шлях до очищення і до нового єднання зі спільнотою предків.

З відходом з життя правителя той чи інший соціум тимчасово залишався без покровителя, в результаті чого міг виникнути хаос. Тому дуже часто після смерті вождя і до обрання нового оголошувався траур. Можливо саме тому похованню вождя надавали надважливого значення. У деяких традиційних народів поховання відзначалося особливою пишністю, а для тіла правителя будували спеціальний комплекс (гробницю, саркофаг, піраміду, курган тощо). Під час траурної церемонії до могили вождя опускали одяг, прикраси, зброю і, навіть, їжу та напої. Траурна церемонія як правило закінчувалась багатою ритуальною трапезою з принесенням жертв та підношень богам та майбутньому правителю.

Важливість ритуалу поховання підкреслює й російський етнограф С. Дмітрієв, який зазначає, що в традиційній культурі тюрсько-монгольських кочівників династійні та родові кладовища відносились до священих об’єктів, до останків предків відносились з найвищою повагою, адже вважалося, що вони мають вплив на нащадків. Але у тих же монголів, за словами цього дослідника, була традиція руйнувати поховання своїх супротивників, особливо в династійних війнах. Вважалося, що таким чином зменшувалась сила династії, котра накопичувалася на протязі низки поколінь та забезпечувала владу відповідного роду. Знищення кладовищ виступало в якості зовнішнього фактору зменшення сили старої династії і створення нового географічного та політичного простору для нової. Саме тому більшість кладовищ або ретельно охоронялася, або поховання взагалі були таємними [53, c. 48].

Тобто ми можемо зробити висновок, що не тільки сама церемонія поховання була важливим ритуалом в житті майже кожного архаїчного соціуму, а й традиція руйнування династійних та родових поховань також може розглядатися в якості важливого ритуалу архаїчного суспільного організму.

Але в контексті розгляду ритуалів і їх ролі в політичному житті окрім вищезазначених, існує ще принаймні один найголовніший ритуал, пов’язаний зі сферою владних відносин, – коронація політичного лідера: короля, вождя і т.п., яка обов’язково мала супроводжуватися певними усталеними ритуальними діями, як з боку самого лідера, так і з боку всього соціуму.

Так, сходження нового короля на престол, на думку Ж. Баланд’є, є приводом «символічно повторити дію зі створення королівської влади, засновувальні акти, що її вибудували і легітимували, тобто ґрунтується на певному усталеному ритуалі». Ритуал коронації як правило мав певний релігійний або магічний зміст з діями, обов’язковими для виконання. Саме ритуали, на думку Баланд’є, «приводять у дію засоби, що дозволяють відновлювати її міць через певного роду повернення до її віддалених джерел».

В данному контексті Ж. Баланд’є наводить досить цікавий приклад ритуалу на африканському матеріалі. Так у народу свазі щорічна церемонія коронації співпадає з часом збирання першого врожаю й супроводжується колективними маніфестаціями. Спочатку столиця цього народу нібито піддається пограбуванню, відповідно короля засуджують за те, що він не зміг захистити своїх підданих та їх домівки. Однак король знаходить винуватців і виходить з цих випробувань переможцем. Потім розпочинається церемонія з’їдання перших плодів, яка, як це не дивно, відбувається згідно з соціальною ієрархією, починаючи з суверена. Під час цього дійства суверен нібито вагається очолювати йому знову націю чи ні, врешті решт, поступаючись проханням членів королівського клану, війська та простих громадян, він погоджується на наступний термін панування. Таким чином відновлюється влада, єдність соціуму, ідентифікація короля з народом. Цей ритуал, за словами Ж. Баланд’є, «вивільняє сили незгоди та перетворює їх на чинники єдності, безпеки й процвітання. Він змушує розглядати соціальний лад, як повторення світового й показує їх необхідним чином пов’язаними між собою, адже будь-який розрив тягне за собою загрозу повернення у хаос» [11, c. 163-164].

М. Крадін також приводить декілька цікавих прикладів інаугурації. Так на Таїті та Гавайях церемонія розпочиналася з очищення, а у момент зведення на трон правителю вручалися символи верховної влади (корона, жезл тощо). Коронований лідер приймав новий титул та ім’я, приймав або, навпаки, роздавав подарунки. А у багатьох кочівних імперіях Євразії процес інаугурації відбувався наступним чином. Наприклад, в тюркському каганаті вожді підіймали претендента та дев’ять раз обносили за рухом сонця навколо ханської юрти, потім саджали на коня, стягуючи при цьому горло шовковою тканино і запитуючи скільки років він має намір володарювати [83].

Не можна оминути увагою і те, що більшість ритуалів, особливо інаугурації, іноді були доволі жорстокими. Так, наприклад, мітки на тілі кандидата (шрами, татуїровки тощо) символізували розподіл групи на статуси й таким чином сприяли збереженню влади. Нерідко церемонія коронації супроводжувалась людськими жертвами (стародавні Єгипет та Китай, ацтеки, інки, скіфи, монголи, таїтяни та гавайці). Або як пише Н. Гіренко, яка досліджує різноманітні африканські народи, коронації передувало ритуальне побиття кандидата на посаду вождя членами його вікової та виробничої групи. Мета цього заходу, з точки зору африканців, полягає в тому, щоб виявити, «чи зможе майбутній вождь з гідністю і твердістю нести тягар своєї нелегкої посади» [45, c. 34]. В якості прикладу жорстокості можна також навести дослідження О. Томановської, присвячене народам Нижнього Конго, у яких коронації передував ще один акт, зміст якого не піддається логічному поясненню. Непосвячений наслідувач престолу мав, наприклад, вбити когось зі своїх кланових родичів, а іноді й декількох. Але, слід зазначити, що не у всіх архаїчних народів ритуали носили жорстоких характер, серед них були і достатньо мирні, але головна особливість їх в тому, що ритуал – це певний набір усталених дій, що періодично повторюються та згуртовує соціум.

Таким чином в якості основних ритуалів ми виокремили фієсту, ініціацію, інаугурацію та поховання. А в якості головної мети ритуалів ми можемо виокремити збереження життєдіяльності соціуму, владної ієрархії та відокремлення «своїх» від «чужих» в груповій консолідації.