Глава 80. Лечение болезни гз’а
…Расскажу о времени заболевания гз’а, ее признаках, способах зашиты, лечения и предупреждения возврата. Эта болезнь нападает в восемь следующих дней
85. лунного месяца: четвертого, восьмого, одиннадцатого, пятнадцатого, восемнадцатого, двадцать второго, двадцать пятого и двадцать девятого.
…………………………………………
Общие признаки; отнимается бок, глазной сосуд делается четким, бывает немота и косноязычие,
90. искривление рта, плач и хохот. Частных проявлений два: гз’а огня поражает правый бок, укорачивается язык с правой стороны, жар, ногти пахнут паленым. При гз’а воды поражается левый бок, язык укорачивается слева,
95. все тело холодное, сухожилия стянуты. Если болезнь настигла человека двадцать девятого, если сразу появилась рвота и отнялся язык, если больной не вздрагивает, когда на сердце брызгают воду, если не может закрыть глаза, если ему старше
100. шестидесяти — лечи не лечи, бесполезно…
Попытаемся трактовать текст в контексте европейских представлений (рискуя быть назойливыми, повторим, что прямое аналогизирование и неуместно, и невозможно. И. Павлов, 3. Фрейд и Э. Фромм совершенно различно рассматривали патогенез неврозов, и попытки найти прямые аналогии обречены на провал. То же относится к тибетскому и европейскому представлению о психических болезнях).
Вначале — о гдон — злых духах.
Из шести миров тибетской космологии (люди, животные, голодные духи — преты, адские существа, ревнивые боги и боги-девы) духи, являющиеся причиной психоза, происходят преимущественно из мира голодных духов. Эти существа, руководимые «вредящими» мотивами (такими как ненависть, желание, неведение), могут передвигаться с быстротой мысли и иногда притягиваться к людям, предрасположенным к их влиянию.
Злые духи — гдон вызывают внезапные труднообъяснимые болезни. Вероятно, следует упомянуть, что сверхъестественные силы в представлении тибетской метафизики реальны настолько же, как автомобиль для нашего современника. Они воспринимались как данность, и следует оценивать гдон в контексте культуры.[7]
Гдон мог вызвать у ребенка болезнь, сопровождаемую запрокидыванием головы, слезотечением, сильной потливостью, икотой, сжиманием зубов (тризмом), отказом от груди: в европейском представлении — менингеальные симптомы. Гдон имели своеобразную «специализацию» — так, луггдон вызывает стон, рвоту, понос, судороги конечностей и т. д.
Интересно отметить, что и в других религиях существовали злые духи, вызывающие определенные болезни. Например, у кумандинцев злые духи аза «специализировались» на разных болезнях: дух тебене вызывал болезни глаз, чажылтай-аза — болезни груди. У тувинцев злой дух кайбын-ку причинял мучения во время болезни; дух пук имел несколько разновидностей, соответствующих болезням. Дух-мосс помогал шаману лечить болезни живота. У якутов абаасы — злые духи — насылают различные болезни, в том числе психические, каждый из них «занимался» той или иной патологией. У якутских шаманов дух-помощник имел свою «специализацию» — одни привлекались при лечении туберкулеза, другие — детских болезней (H. A. Алексеев, 1984).
У бурятов ада — оборотень, насылающий детские болезни; галзуу убшэн — бешенство, посылаемое небожителем; галзуушин-заян, олицетворяющий психические болезни; далан тургэт вызывал карбункулы; санхад бэрхэ насылал глисты; маажур — чесотка — насылалась восточными хатами; восточные тэнгэрины вызывали чуму; хадхалаа (пневмония) возникала из-за воздействия душ трагически погибших родственников: халуун убшэн (тиф) олицетворялся духами из восточных тэнгэринов, имеющих наполовину черное, наполовину белое лицо; иелхэнтэхэ («отекать») — сердечная недостаточность, насылаемая духами, находящимися на службе хабдар тэнгэри; шасаргантаха — сифилис, вызываемый духами, подчиняющийся восточным тэнэринам (И. А. Манжигеев. 1978).
Г. А. Носова, 1975, пишет: «Христианство насквозь пропитано язычеством по настоящее время. Еще совсем недавно православные с просьбой по облегчению родов обращались к богородице Федоровской и великомученице Екатерине, об исцелении младенцев — к богородице Тихвинской и Симеону Богоприимцу, от родимца — к мученику Антипию, от лихорадки — к преподобному Маронии, Фотинье Самаритянке, Василию Новому, от оспы — к Конону Саврийскому, Пантелеймону Всецелителю и иконе Скорбящей Божьей Матери. Варвара почиталась беременными.
У крестьян в XX веке широко бытовала вера в действие нечистых сил — порчу, колдовство. Деревенские колдуны и колдуньи считались напустителями килы, сибирки, кликушества. Знахари, наряду с лечением травами, широко пользовались заговорами и заклинаниями.
Сей способ поклонения святым местам (священным рощам, целебным источникам, иконам) свидетельствует о дохристианском характере культа: в воду кидали монеты и холсты, на образ, крест или дерево вешали ленточки, тряпочки» (интересное совпадение с бурятами и монголами. Мы так и не смогли разобраться — то ли эти обряды заимствованы друг у друга, то ли восходят к единому источнику, то ли случайно совпадают — Авт.).
В настоящее время в стране множество христиан (хотя бы формально), выполняют языческие обряды и веруют в них.
Тибетские имена демонов сумасшествия имеют эквиваленты в санскрите (это разъяснение дано авторам Б. Дашиевым).
Внешне и в поведении сумасшедшие становятся похожими на вселившихся в них демонов и описываются в рамках «типичного образа», сложившегося в индо-тибетской иконографии, фольклоре и литературе.
Бйунг — по-Бхута — это демоны свиты Шивы, иногда ассоциирующиеся с претами — духами умерших. Бхуты враждебны людям, живут на кладбищах и питаются человеческим мясом. Это оборотни, принимающие вид свиней, лошадей, карликов, великанов. Естественно, что вселение бйунг-по «изменяет поведение человека» (см. 10–15).
Лха-Деви — класс богов, целый пантеон (упоминается о 333-3339 богах). Естественно, что «одержимый лха говорит на санскрите (языке богов), ясен и чист лицом и любит наряжаться» (см.15–20).
Лха-мин — Асура — небесные персонажи, обладающие колдовской силой майя. Противостоят богам, и эта битва бесконечна. Соответственно, одержимый лха-мин «делается злобным, горделивым, хвастливым, сильным и ловким» (см. 22–25).
Дри-за — Гадхарва — класс полубогов, отождествляемый с хранителем Сомы (или самим Сомой). Их изначальная связь с солнечным светом отражается в эпитете «блеском подобные солнцу». Они рисуются как певцы и музыканты, услаждающие богов на пиршествах. Естественно, «одержимый дри-за любит благовония, ароматы, наряды, украшения, танцы и песни, все красивое, особенно же он любит украшаться красным» (может быть, красное символизирует солнце?) — (см. 25–27).
Гдон-сбйин — Якша — полубожественное существо, благожелательно к людям. Изображаются сильными и прекрасными юношами, охраняющими сокровища, зарытые в земле, охраняют заповедные сады. Становится ясным, отчего одержимый гдон-сбйин «увлекается поисками кладов, …говорит… о тайнах» (см. 28–29).
Цханс-па — Брахма — высшее божество, демиург. Брахма — красный, лотосоокий, четверорукий, сияющий, могучий, непобедимый. Соотнесение со строками 31–32 затруднительно.
Ша-за — пишачи — злобные и вредоносные демоны, насылающие болезни на людей, питающиеся их мясом и кровью. Противостоят благим богам. Им присущ особый язык. Интерпретации в строках 35–36 поддается только «говорит бессвязно» намек на особый язык?
Йи-дагс — прета — вечно голодные духи с огромными животами и крохотным ртом. Прета рождаются те, кто в прошлой жизни был скупым. В строке 37 упоминается «…трясется так, что даже ничего не может есть».
Бйад-стемс — ракшас — ночные чудовища, устрашающие людей: одноглазые, с рогами, несколькими головами. Великаны — людоеды, длиннорукие, с огромными животами и проваленными ртами. С текстом (строка 38) связь установить не удается.
Ро-лангс — ветала — злые духи, живущие на кладбищах, способны вселяться в покойников. Соотнесение с текстом затруднительно.
Однако тибетская медицина в числе психических расстройств признавала не только действие гдон. Сюда входят и ослабление душевных сил организма, отрицательные эмоции, психические травмы, нарушение нормального образа жизни и питания.
Итак, попытка психиатрической трактовки текста.
1-5. Бйунг-по — демон, «специализирующийся» на сумасшествии «строгом смысле».
6-11. Если исходить из европейских представлений, то, вероятно, перечисленное — не причины, а следствия психических расстройств: одиночество, пренебрежение социальными обязанностями («положенными жертвоприношениями»). Депрессия («люди, объятые горем») может быть различного генеза.
15-18. Прекрасный перечень психических расстройств.
19-27. С определенными оговорками можно предполагать описание различных маниакальных состояний, в частности, у одержимого лхамин — гневливой мании. Часть текста для психиатра темна — например, «одержимый дри-за… любит украшаться красным».
У индоевропейских народов красный цвет отождествлялся с энергией и решительностью (Г. М. Бонград-Левин, Г. Ф. Ильин, 1985); В. Ю. Завьялов (1985) на русской популяции показал: символика красного — возбуждение, «энергичное проникновение», преобразование, сила и могущество, целенаправленная активность, деятельность, устремленная в настоящее, цвет господства и возбуждения. В данном случае, возможно, метафорически отражено солнце.
28-30. Возможно, речь идет о паранойяльном синдроме: поиске кладов, тайны и пр.
31-32. Трудно идентифицируемое возбуждение.
33-36. Темный текст. С очень большой натяжкой 35–36 — эпилепсия с дисфорическими эпизодами.
37-38. Возможно, речь идет о панической реакции; впрочем, это может быть и паранойяльный синдром.
38. Возбуждение с недержанием одежды — довольно частное проявление кататоно-гебефренной шизофрении.
39-41. Темный текст.
42-45. Под этим утверждением подписался бы любой современный психиатр. Описывается далеко зашедшая шизофрения с кататоническими и гебефреническими явлениями.
48-50. Перечисленные причины могут быть и следствием психического расстройства — естественно, с позиции европейского психиатра. Дальнейший текст до 68 весьма сложен для интерпретации. Мы пользовались фрагментом «Вайдурья-онбо» (с. 49–50 русского перевода), а также собственным представлением о европейском смысле текста.
Весьма приблизительно:
а) сумасшествие от рлунг (ветра): больной сухощав, темпераметен, эмоционально лабилен, имеет красные склеры, после еды состояние ухудшается;
б) сумасшествие с первичным расстройством мкхрис-па (желчи): больной взрывчат, тяготеет к холодной пище, желтоватые склеры и моча, элементарные зрительные галлюцинации (фотопсии);
в) сумасшествие с первичным нарушением бад-кана (слизи): спокоен, отсутствие аппетита, углублен в себя, сонлив, влажен от избытка слизи и слюны;
г) сумасшествие при сочетании нарушения трех ньес-па (доша — в транскрипции Д. Б. Дашиева) — появление сочетания перечисленных симптомов и признаков;
д) депрессия, вероятно психотическая. Состояние больного отягощается разлукой с семьей или потерей имущества, человек замыкается, наказывает себя без причины; часто возникают бредовые состояния, иногда возбуждение, когда отсутствует контроль над телом, речью и умом. В такие минуты можно услышать, что он бормочет бессмысленные слова. В минуты покоя он забывчив, утрачивает эмоциональность, углублен в себя, страдает бессонницей;
е) сумасшествие, являющееся действием внешних и внутренних ядов. Характерна бледность (полная «потеря цвета лица»), слабость, истощение и бред;
ж) сумасшествие из-за «бредоносных духов». Характерно внезапное изменение личности и характера, и поведение определяется тем, какой из шестидесяти «бредоносных» духов овладел больным.
С довольно большими натяжками можно предполагать, что случаи а) — г) — неопределенные соматогении. Следующее описание довольно уверенно квалифицируется как депрессии (в том числе и депрессивно-параноидные эпизоды). «В минуты покоя…» — может быть, речь идет о фазных состояниях, субдепрессии? Не исключено, это можно квалифицировать как периодическую шизофрению с депрессивно-параноидными эпизодами и ремиссией с гипоаффективностью.
Далее можно предполагать (с достаточными основаниями) какой-то экзогенный психоз — вследствие, вероятно, длительного соматического заболевания.
Наконец, ж) интерпретации не поддается. «Внезапное изменение личности и резкое изменение характера» в принципе можно трактовать как быстропрогредиентную шизофрению, но это не более чем предположение.
69-81. Описание различных видов эпилептических припадков. Скорее всего, можно говорить о grand mal и диэнцефальной эпилепсии (69–73) — впрочем, не исключена и иная интерпретация.
85-100. Описание право- и левосторонних инсультов. Часть текста интерпретации не поддается — «ногти пахнут паленым».
Интересен признак комы — «больной не вздрагивает, когда на сердце брызгают воду» — отсутствие температурной чувствительности.
«Если болезнь настигла человека двадцать девятого…» Э. Г. Базарон (1992) посвятил специальную главу биоритмологии в тибетской медицине (она входит в астрологию, которую обязан был в совершенстве знать тибетский лекарь). Она довольно сложна и здесь не рассматривается. Значение сезонных, климатических факторов в современной медицине не оспаривается, так же, как статистическая связь между фазами Луны или солнечной активности с обострением некоторых болезней (например, частотой эпилептических припадков). Существует квалифицированный обзор работ на эту тему в психиатрии — А. Н. Корнетова с соав. 1988, к которому мы отправляем заинтересованного читателя.[8]
Предположенная нами интерпретация 77–80 глав, вне сомнения, очень поверхностна и, не исключено, неточна. Для более детального анализа необходимы тексты комментариев Чжуд-ши, которые на русский язык переведены лишь во фрагментах.
Есть еще один раздел Чжуд-ши, в котором описываются несомненные психические расстройства — Тантра наставлений, глава «Лечение болезней сердца». Приводим фрагмент в переводе Д. Б. Дашиева:
«…Болезни сердца вызываются волнением, горем, голодом, бессонницей с сильным гневом…
Их признаки. При возбуждении сердца головные боли, забывчивость, больной то возбужден, то угнетен, то говорит невпопад, то не отвечает на вопросы, от резких звуков вздрагивает и напрягается, одышка, бессонница, чувство пустоты на месте сердца…
При жидкости в сердце там скапливается чху-сер:
Будут многословье, дрожь в груди, сердцебиение, бессонница, зевота, песни, смех, приступы гнева. При затмении сердца забывчивость, суетливость, плохой аппетит, сонливость, чувство камня на груди… При „черном кха-ли“ пульс пустой, сильный жар, больной не разговаривает, раздражителен, дерется, глаза остановившиеся, боли, переходящие в разные стороны головы».
Общеизвестно, что почти у всех народов имелось понятие «души» и психические болезни до недавнего времени назывались душевными болезнями (например, В. П. Сербский уже 1906 г. издает «Руководство к изучению душевных болезней». В русском языке «психически больной» и «душевнобольной» — эквивалентные понятия). Душа всегда связывалась с сердцем, в особенности когда речь идет об аффективных состояниях («камень на сердце», «сердце от радости прыгает», «сердечная тоска» и пр. Кстати, это типичный образец психофизиологических связей — в метафорическом отображении).
В приведенном тексте можно видеть описание аффективных расстройств, которые (с допущениями) квалифицируются как депрессия и мания (проявления не вполне типичны).
Вот описание современного профессионала: «Первыми признаками заболевания… могут быть нерезкое ощущение внутреннего напряжения, беспокойство, тревога, …судороги икроножных мышц, другие мышечные боли, дискинезия желудочно-кишечного тракта, радикулит, чувство стеснения в груди, ощущение неполного вдоха, тахикардия, боли в области сердца или за грудиной, кратковременные повышения артериального давления, нарушения сна. Затем все более выступают депрессивные проявления…» (Ю. Л. Нуллер, 1993, с.31). Опытный европейский и тибетский врач начало депрессии описали одинаково (пользуясь, естественно, разной терминологией и принципиально разной парадигмой).[9]
Э. Базарон комментирует главу 34 так (op.cit., с. 106): «Одна из болезней сердца называется „волнение сердца“. Болезнь характеризуется головными болями, потерей памяти, волнующими мыслями, неустойчивым настроением, обманчивостью слухового восприятия, а иногда отсутствием реакции на вопросы, бессонницей. Больной от нерадивых слов пугается, вздыхает, ощущает пустоту в сердце (в душе)». Э. Базарон справедливо полагает, что речь идет о психическом расстройстве. Мы считаем, что с известными оговорками можно идентифицировать атеросклероз сосудов головного мозга с субпсихотическими нарушениями: головные боли и нарастающие амнестические расстройства, тревога, эмоциональная лабильность, агрипния, гипотимия. Очень грамотное описание и для современного психиатра.
В Чжуд-ши имеются наблюдения, интересные и для наркологов.
Буддистская этика неодобрительно относилась к пьянству, хотя была бесконечно далека от всякого морализаторства по этому поводу. Так, в Монголии и Бурятии махаяна включила местные шаманистские культы, в которых алкоголь занимает очень большое место и выполняет, по существу, сакральную функцию (см. Т. М. Михайлов, 1987; И. А. Манжигеев, 1978; В. Б. Миневич с соавт., 1995).
Тибетская медицинская традиция широко применяла вино в многокомпонентных лекарствах, а также при самых различных состояниях. Однако следовало предупреждение:
«…Если выпить много, теряются стыд и осторожность.
В первой степени опьянения меняется настроение,
исчезает рассудительность, все кажется легким.
Во второй — человек становится как пьяный слон
и неосознанно может нарушить обеты и клятвы.
В последней степени — лежит как труп,
ничего не знает, переходит к состоянию полного неведения».
(Тантра объяснений, глава 17 «Пищевые запреты»).
Э. Базарон (op. cit. с. 52) переводит этот текст так:
«Вина бывают сладкого, кислого и горького вкусов, а после переваривания в желудке приобретают кислый вкус. В малых количествах вино послабляет на низ, развивает теплоту, возбуждает отважность, способствует увеличению сна и целебно для систем рлунг и бад-кан. В чрезмерно больших количествах вино извращает духовные способности, приводит к неосмотрительности и потере стыдливости (скромности). При легком опьянении человек водворяется в область легкомысленных поступков и, игнорируя принятые миром обычаи, приличия, чувствует себя счастливым. При средней степени опьянения он становится как бешеный слон, совершает непотребные грехи, переступает свои (моральные) границы. При сильной степени опьянения он лежит без души как мертвый, ничего не понимающий, и уходит в область мрака».
Представления об алкоголизме в тибетской медицине не существовало, злоупотребление алкоголем как этиология болезней нигде не упоминается; считается лишь, что спиртные напитки относятся к «способствующим факторам» развития «истощающих болезней» (Тантра наставлений, раздел второй), «Болезни верхней части тела» (раздел четвертый, 28-я глава).
Э. Базарон детально рассматривает болезни печени в представлении тибетской медицины. Касаясь этиологии т. н. циррозов, он пишет:«Хроническое употребление алкоголя вызывает разрушение многих органов и систем организма, в особенности печени. В главе о болезнях печени тибетские врачи токсичное действие алкоголя относят не к этиологическому, а способствующему фактору. В современной патофизиологии алкогольная интоксификация как самостоятельный этиологический фактор, например, при циррозах печени, считается редким явлением. Она в большей степени создает условия для возникновения алиментарной недостаточности и переходе острых инфекционных гепатитов в тяжелые формы цирроза» (op. cit., с. 139–140).
Один из нас специально изучал проблему поражения печени при алкоголизме. На основании собственных данных (В. Б. Миневич, 1990) и литературных прецедентов (здесь не место проводить дискуссию — упомянем лишь об обзорной работе S. Lederman, 1964) доказано, что роль этанола в генезе циррозов печени гротескно преувеличивается. Имеет значение одновременное действие факторов питания; компонентов, входящих в ромы, коньяки и пр.; непрерывность потребления очень больших доз дешевых спиртных напитков: этническая принадлежность, солярно-метеорологические влияния.
Поэтому остается лишь удивляться прозорливости тибетских врачей средневековья, которые (в отличие от медиков Европы XX века, вооруженных мощной аппаратурой и системами исследований) уверенно относили спиртные напитки к сопутствующим, а не этиологическим факторам болезней внутренних органов[10].
Первое средство для лечения болезней гдон — специальные религиозные обряды и церемонии, направленные на изгнание вредного влияния. Лекарь принимает на себя роль проводника для совершенной силы в непосвященный мир посредством вызывания различных аспектов «совершенного ума» и отождествления с ним (A. Weyman, 1968 — цит. по М. Epstein, Lobsan Babgey, 1982). В качестве превентивной меры больной в таких случаях выполняет духовные практики, направленные на предотвращение дальнейших вредных влияний: милосердие, благие деяния, воспитание.
Проблема медикаментозного лечения психических расстройств здесь не рассматривается хотя бы потому, что полный ботанический анализ тибетских средств терапии далек от завершения (С. М. Баторова с соавт., 1989). Кроме того, нет уверенности, что соотнесение какого-либо из ингредиентов на тибетском языке является точным при аналогизировании с европейским термином.
Наконец, многие ингредиенты сложных лекарственных смесей весьма экзотичны, это может вызвать ироническую улыбку российского читателя, чего нам бы не хотелось.
Упомянем лишь, что очень широко применялись иглоукалывания, прижигания, гидротерапия.
При написании данной работы мы в большинстве случаев по возможности старались избегать европейских аналогий, хотя нередко они прозрачны (исключением является трактовка 77-80-й глав).
Самое, вероятно, любопытное в тибетской медицине (естественно, рассматривается лишь интересующий нас аспект) — абсолютная психофизическая нерасторжимость. Дифференциация европейской медицины привела к тому, что психиатры плохо знают психологию, нейрофизиологию, соматические болезни. Тибетская медицина — прекрасный образец для подражания в смысле видения человека целиком в его экологическом пространстве.
Если читатель «прорвался» через довольно сложный материал, да будет ему наградой четверостишие Сакья-пандита (Субхашита, гл. 1):
Умный человек, даже если он обладает большой ученостью,
Продолжает собирать крупицы знаний от других людей.
Постоянно поступая таким образом,
Он быстро становится всезнающим.