Терапевтическая функция религиозной обрядности

Открытия глубинной психологии, инициированные работами З. Фрейда и, особенно, К.Г. Юнга, позволили пролить свет на многие тайны душевной жизни. Плодотворным может оказаться и психологический взгляд на религиозную обрядность. Выделение терапевтической функции ритуала основывается на происходящем из теории психоанализа понимании его как механизма, способного воздействовать на бессознательные процессы в психике верующего и производить в ней положительный корректирующий эффект. Это положение выглядит вполне правдоподобно, тем более тот факт, что религиозная жизнь, включая исполнение обрядов, приносит утешение, укрепляет и поддерживает верующих, отмечен давно и не нуждается в особых доказательствах.

Однако на практике реализация этой функции сталкивается с двумя серьезными трудностями. Во-первых, это проблема восприятия всей системы ритуализма конкретным индивидом и, во-вторых, вытекающая из нее проблема соотнесения терапевтического потенциала религии с индивидуальной способностью верующего вступать в контакт с исторически обусловленной формой ее выражения [52;211]. В постсоветском культурном пространстве, где навыки подлинно религиозной жизни оказались во многом утрачены, эти проблемы стоят особенно остро. Психологическое состояние общества неустойчиво, а терапевтический потенциал православия, который мог бы сыграть стабилизирующую роль в этой ситуации, остается практически неиспользованным – именно как результат неспособности постсовременного сознания вступить в непосредственный контакт с православным христианским мироощущением. Обозначенные проблемы не имеют легкого и однозначного решения. Вопросы такого рода, на наш взгляд, могут быть решены только индивидуально, а любые примеры лишь указывают возможные направления поиска.

Одно из таких направлений представляет юнгианский психоанализ. В ситуации, когда у миллионов людей, как считает К.Г. Юнг, потеряна вера в любые религии, вопросы, ранее находившиеся в компетенции теолога, сегодня скорее зададут психотерапевту. Кабинеты психоаналитиков принимают на себя функцию религиозных институтов и, судя по тому, как ширится деятельность психоаналитических организаций (а их учебные заведения начали появляться и в России), справляются с ней вполне успешно. И если не рассматривать психоаналитический подход как последнее слово в обсуждении, его выводы могут многое прояснить в данном вопросе.

Взгляды К.Г. Юнга, как он сам не раз повторял, оформились на основе эмпирических наблюдений, клинической практики. Юнг обнаружил, что в сновидениях и фантазиях цивилизованных европейцев регулярно появляются образы, аналогичные архаическим мифам и ритуалам. Мотивы и ассоциации такого рода спонтанно возникают из над-индивидуальных, коллективных областей бессознательного и представляют собой «бесчисленные» вариации основных архетипических образов. В процессе обретения цивилизованности сознание все больше отделялось от этих глубоко лежащих инстинктивных слоев психики, что в значительной степени привело к утрате способности воспринимать символы и идеи божественного. К.Г. Юнг и его последователи считают, что такая ситуация угрожает дезориентацией и распадом причем не только индивидуальной психике, но и обществу в целом, потому что религиозные символы составляют неотъемлемую часть коллективного бессознательного.

Однако религиозные чувства не исчезли полностью, они просто оказались вытесненными на глубинные уровни психики. Методы психоанализа предназначены как раз для того, чтобы помочь индивиду «усвоить утерянное содержание первобытной психики и включить его в работу сознающего разума» [175;97]. Высвобождением этих чувств во многом и обеспечивается тот корректирующий эффект, о котором шла речь выше. С этой точки зрения, ритуалы предстают как традиционные способы усвоения коллективных представлений, а психоаналитические техники – как нетрадиционные. И в том, и в другом случае создаются благоприятные условия для контакта с архетипическим содержанием психики. Архетипы до сих пор активны и играют ведущую роль в том, что Юнг назвал «компенсаторной» функцией сновидений. Через возникающие в сновидениях символы психика «пытается естественным образом примирить и вновь соединить имеющиеся в ней противоположности» [175;97], чем обеспечивается психический баланс. Поскольку определяющей характеристикой архетипа является нуминозность, т. е. способность оказывать очень мощное эмоциональное воздействие, «вызывать трепет» [175;97], то сам по себе контакт с архетипом может быть целительным.

Нельзя не признать, особенно учитывая огромный клинический опыт психоанализа, что его методы действительно способны во многих случаях успешно справляться с функцией религиозных ритуалов. Но психоаналитический подход ни в коем случае не является единственным способом выхода к потенциалу, в том числе и терапевтическому, религиозного символизма.

М. Элиаде, например, удалось решить эту проблему, не прибегая к помощи психоаналитиков. Родившись в верующей православной семье, он, как и положено, ходил в церковь, присутствовал на литургиях, участвовал в выполнении всех необходимых таинств, но при этом чувствовал, что ему чего-то недостает, чувствовал, что нельзя понять смысл жизни человека и особое его положение во Вселенной, если не обратиться к «архаическим фазам» религиозного опыта. В частности, он замечает: «При этом у меня было ощущение, что я не смогу обнаружить упомянутые фазы, исходя только из моей собственной религиозной традиции, то есть исходя из нынешней реальности православной церкви, которая, как и все остальные, была обусловлена длительной историей и институтами, чьего назначения и сменяющих друг друга форм я не знал. <…> Вот почему я хотел уйти вглубь. Ветхий Завет – для начала, потом – Месопотамия, Египет, средиземноморский мир, Индия… Мне нужен был набор техник, дисциплина, что-то, чего я не находил в моей религиозной традиции» [165;159]. Такую дисциплину М. Элиаде нашел в Индии, где обучался йоге и прошел посвящение под руководством известного учителя Свами Шивананды. Пребывание в гималайском монастыре оказало влияние на всю его дальнейшую жизнь и творчество. Конечно, М. Элиаде был далеко не первый, кто проявил неудовлетворенность внешней, экзотерической стороной христианства. Вполне типичен и поворот в сторону Индии.

«Поход на Восток, – отмечает М. Эпштейн, – это общее движение западной культуры ХХ века (начавшееся, конечно, гораздо раньше, с Гете и Шопенгауэра, и продолженное Паундом, Арто, Гессе, Сэлинджером…)» [167;13]. Индия, Китай, Тибет привлекают прежде всего, вероятно, практической направленностью своих учений, той, что позволила А. Уотсу увидеть в буддизме, даосизме, веданте и йоге «нечто, более напоминающее психотерапию», чем философию или религию, в том смысле, в каком их понимают на Западе [148;10]. Мы считаем, что вполне допустим взгляд на религиозную обрядность с психологической точки зрения, и рассмотренные с этих позиций, перечисленные системы действительно могут предстать как напоминающие психотерапию. И это было как раз то, чего не хватало М. Элиаде в православии: «…кроме потребности в гнозисе, я ощущал и потребность в практике медитации» [165;159]. Существенно и то, что М. Элиаде рассматривал восточные учения не как чуждые православию религии, но как средства, способные помочь «проникнуть в истинный смысл и содержание христианства» [165;159], т. е. опять же скорее психологически, чем теологически или философски. Об исихазме, эзотерическом этико-аскетическом учении в православии, методами сосредоточения напоминающим индийскую йогу, он, по собственному признанию, тогда еще не знал [165;159].

Юнгианский психоанализ, индуистская и буддийская йога, православный исихазм, даосизм – на первый взгляд все эти понятия кажутся слишком разнородными для того, чтобы оперировать ими в одном параграфе. Однако если брать их не как философские или религиозные системы, а как методы, направленные на развитие определенных качеств личности, качеств ума, то, на наш взгляд, вполне допустимо рассматривать их в одном ряду. Как пишут М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский, «Именно в смысле понимания символики вообще не может быть речи о конкретных религиозных контекстах. Ведь почти во всякой известной нам религии (в эзотерических её вариантах) обязательно постулируются такие психические состояния (назовём их условно высшими), которые полностью снимают проблему религиозных спецификаций, более того, о которых и говорится, что если и будут присутствовать эти религиозные спецификации, то они будут неадекватны сами себе» [82;212]. Стоящими рядом перечисленные термины можно увидеть и в статье Философского энциклопедического словаря, посвященной понятию медитации, где они приводятся как системы, в которых медитативная практика получила «особое развитие» [152;351].

Вопрос медитации относится скорее к антикультурной, чем терапевтической функции ритуала. Не вдаваясь в достаточно сложную проблему параллелей между западной психотерапией и восточными медитативными техниками, отметим только, что терапевтический эффект медитации, в отличие от психоанализа, является скорее побочным продуктом, чем конечной целью. Что же касается собственно терапевтической функции ритуала, которая обеспечивается усвоением индивидуальным сознанием коллективных представлений, то это в сущности та же социокультурная функция, только описанная в терминологии психоанализа.

Функция трансцендирования

Потенциал ритуала, однако, не ограничивается позитивной, укрепляющей и поддерживающей ролью в социальном и индивидуально-психологическом аспектах. Ритуал способен выполнять и прямо противоположную функцию, которая, с точки зрения культуры, предстает как асоциальная и деиндивидуализирующая, поэтому часто воспринимается исключительно негативно, что выражается, в частности, в недостаточном, на наш взгляд, освещении этой темы в научной литературе.

Хотя сказать, что эта проблема вообще не затрагивалась, было бы не верно. Еще в начале XX века в работе «Элементарные формы религиозной жизни» французский социолог Э. Дюркгейм разделил ритуалы на негативные, или аскетические, и позитивные. Естественно, в исследовании ученого-позитивиста именно последним было уделено основное внимание и проведена их подробная классификация [97;171]. Та же тенденция наблюдается сегодня. Только несколько строчек уделено рассматриваемой функции в тезисах к одному из докладов КРПК, где в прямой связи с делением ритуалов на позитивные и негативные отмечается, что «ритуал выступает не только обоснованием культуры, но и средством ее истончения» (М.В. Шугуров) [162;76].

Понимание ритуала как средства истончения культуры представляется близким тому, что в данной статье вкладывается в понятие антикультурной функции ритуала. Составить представление об этой функции может помочь и приведенное выше высказывание М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского, в котором упоминалась проблема религиозных спецификаций и определенные психические состояния, в которых она полностью снимается. С этой точки зрения, сущность антикультурной функции ритуала заключается как раз в самом процессе снятия причем не только религиозных, но и любых других культурных спецификаций. Мы считаем, что именно снятие социокультурных спецификаций является важнейшей составляющей процесса трансцендирования. Многие исследователи согласны с тем, что трансцендирование имеет непосредственное отношение к ритуалу, однако представления о том, что в этом процессе является наиболее существенным, расходятся.

В цитированном выше докладе М.В. Шугурова (который так и называется «Ритуальное трансцендирование: герменевтическое измерение») ритуал рассматривается как поле для осмысления и практической апробации разных «техник трансцендирования». Сознание участника ритуального события, утверждает М.В. Шугуров, «трансцендирует» как к своим глубинам, так и к неким онтологическим константам бытия сущего. Совершая трансцендирование в самых различных направлениях человек «по сути занимается смыслополаганием», решает экзистенциальные проблемы своего бытия. Ритуал при этом выступает как «фундаментальный опыт понимающего сознания», как «преимущественно уже онтологически заданное как конструирующее, а именно – конструирующее место человека в мире – действие» [162;76]. Такое понимание ритуала близко, с одной стороны, позиции К.Г. Юнга, который также видел роль появляющихся из глубины коллективного бессознательного религиозных символов в том, чтобы «сделать жизнь людей осмысленной» и помочь «найти свое место во вселенной» [175;85], а с другой – вполне вписывается в концепцию акад. В.Н. Топорова, где важнейшей функцией ритуала признается актуализация структуры бытия, придание ей символического значения, а сам ритуал выступает как образ «акта творения» [138;15]. Таким образом, в представленном подходе акцентируется внимание все на той же позитивной, конструктивной и структурирующей функции ритуала, функции «индивидуализации через идентификацию с коллективом» [162;76]. Сущность ритуального трансцендирования оказывается в данном случае не в «снятии», но, скорее, в установлении определенных социокультурных и индивидуально-психологических спецификаций.

Прямо противоположным образом подходит к этой проблеме «оппонент» В.Н. Топорова (и, соответственно, М.В. Шугурова) К. Леви-Стросс. Для описания сущности ритуала французский ученый вводит оппозицию «дискретного – непрерывного» и утверждает, что ритуал стремится к непрерывности, пытается «слиться» с ней, хотя и начинается с дискретных единиц, которые были включены в него в результате предварительного познания действительности. С его точки зрения, важнейшая функция ритуала заключается не в структурировании реальности, а в попытке «отречения» от всякой структурности, в стремлении сгладить все структурные различия и оппозиции и «реконструировать непрерывность с помощью практических действий» [69;95]. Разделяя представление о фундаментальном характере категорий дискретного – непрерывного и признавая, что схема К. Леви-Стросса оказывается справедливой во многих конкретных случаях, В.Н. Топоров полагает и саму схему, и реализующую ее функцию «вторичной», не основной. Однако несмотря на то, что представления двух ученых о главной функции ритуала явно расходятся, их позиции, на наш взгляд, не являются взаимоисключающими.

В предыдущем параграфе мы выяснили, что ритуал имеет трехчастную структуру, включающую сепаративную, лиминальную и реинтегративную фазы. В функциональном аспекте идея трех стадий подразумевает, что каждый раз ритуал выполняет (по крайней мере содержит такую потенциальную возможность) негативную, антикультурную функцию отделения, выхода из любых социальных структур, которая представляет первую фазу ритуального процесса, и позитивную, смыслообразующую, культуросозидательную функцию, выражающую его третью фазу. С этой точки зрения, позиции В.Н. Топорова и К. Леви-Стросса предстают не как противоположные, но скорее взаимодополнительные, а то, что в их заочной дискуссии акцентируются разные стадии ритуального процесса, лишь делает этот процесс более зримым, дает о нем более полное представление.

Располагающаяся между первой и третьей фазами лиминальная стадия играет особую роль, являясь определяющей в семантическом плане. Именно ритуальная лиминальность создает благоприятные условия для переживания «трансформативного опыта» (В.Тэрнер) коммунитас. Этот радикальный, дарующий «живое чувство целого» (Г.С. Померанц) опыт является редкостью; мы считаем, что он может возникнуть только при успешной реализации первой фазы ритуального процесса, а необходимое для этого достижение недифференцированного, аморфного состояния materia prima (М. Элиаде) представляется исключительно трудноосуществимым для сознания цивилизованного индивида, включенного в разнообразные социально-статусные, языковые и мировоззренческие структуры. По мнению К. Леви-Стросса, предполагаемая в этом состоянии «реконструкция непрерывности» в полной мере вообще неосуществима [69;94]. М. Элиаде и В. Тэрнер настроены более оптимистично: хоть на короткое время, но коммунитас может проявляться, священное может переживаться. Еще дальше идет в своих предположениях американский психолог А.Г. Маслоу, который кроме кратковременных, предельных и экстатических, «пиковых» переживаний, считает возможным и «плато-переживание», также относимое им к «высшим», трансцендентным состояниям, но отличающееся от первых спокойным и умиротворенным характером и, самое главное, тем, что на этих высотах духовного «человек может жить постоянно» [85;363].

При этом тонкий и, возможно, не всегда ясно осознаваемый момент заключается в том, что третья стадия и соответствующая ей функция может выполняться независимо от успешности осуществления первой фазы ритуала. То, что при этом происходит и, соответственно, то, с чем имеют дело в большинстве случаев как наблюдатели, так и участники ритуальных действий, по-видимому, представляет собой лишь механическую трансляцию определенных систем ценностей, выполняющую важную терапевтическую функцию утешения, укрепления и моральной поддержки индивида, но не имеющую непосредственного отношения к опыту спонтанной коммунитас.

Последняя, как считается, не может быть адекватно выражена ни в поведенческих, ни в языковых структурных формах. Но именно с актуализацией этого опыта связан вопрос ритуальной трансценденции, трансформативного потенциала ритуала, непосредственно затрагивающий и проблему его сущности, внутреннего смысла. Поэтому изучение контекста, герменевтическое осмысление условий проявления спонтанной коммунитас также играет важную роль в сфере исследований мифа и ритуала.

Итоги второй главы

На основе проведенного во второй главе исследования сущности, структуры и функций ритуала можно сделать следующие выводы:

1. При исследовании ритуальной сущности важнейшую роль играет модус отношения. Можно выделить три основных типа отношений к ритуалу: как к утратившему живое содержание анахронизму; как к священным образцам для подражания и как к особому аспекту любого поведения. Данная работа разделяет третью точку зрения со следующим уточнением: чтобы осознавать любое действие в культуре как ритуал, требуется сначала на собственном опыте пережить ритуальность хотя бы какого-то одного действия, что, собственно, и пытаются дать ритуалы любой традиции. Другими словами, в индивидуально-психологическом плане, условно говоря, «общекультурной ритуальности» будет всегда предшествовать определенный опыт «ритуальности традиционной».

2. Ритуальный процесс может быть продуктивно представлен не только как средство культивирования и форма выражения ритуально-мифологического сознания, но как игра с архаикой мифомышления, которая начинается с принятия двойственности, дуализма (Бога и человека, высшего и низшего, трансцендентного и имманентного и т.д.) в качестве главного условия ритуальной «игры».

3. Сущность ритуала может быть выражена понятием «переходность»; ритуал – это процесс, в котором форма и содержание могут переходить друг в друга и обратно, слово «могут» подчеркивает вероятностный характер такого перехода, его принципиальную возможность, которая, по-видимому, крайне редко реализуется фактически.

4. Наиболее полное представление о структуре ритуала дает ее описание в трех аспектах: семантическом, динамическом (социально-психологическом) и историческом:

– в семантическом плане структура ритуала диалектична, чаще всего оказывается представленной парой переходящих друг в друга противоположностей: дискретного и непрерывного, формы и содержания, означающего и означаемого, структуры и коммунитас и т. д.;

– в социальном аспекте структура ритуала может быть описана как трехфазный процесс отделения от социума, лиминального перехода и последующего возвращения;

– в психологическом плане ритуал обладает мощным терапевтическим потенциалом, а также принципиальной возможностью радикального переживания, развивающего «новое инициационное сознание» (М. Элиаде), определенное состояние сознания, недоступное для профанного состояния;

– исторический аспект (практически не затрагиваемый в данном исследовании) может дать представление обо всем многообразии форм ритуального поведения и происходивших в них изменениях.

Выделение трех типов ритуальных структур представляют собой абстракцию, удобную для их исследования и описания, позволяющую глубже понять природу ритуального процесса. В реальных ритуальных актах эти аспекты реализуются как единое целое.

5. Все ритуальные функции можно разделить на два главных типа: социокультурная функция, представленная тремя главными подтипами (функция религиозно-правовая, или жреческая; воинская, связанная с безопасностью коллектива; производственно-экономическая), и функция антикультурная, негативная, снимающая все социокультурные спецификации. Несмотря на противонаправленность, эти функции не являются взаимоисключающими, так как обе входят в полноценный ритуальный процесс: антикультурная функция представляет первую (сепаративную) фазу ритуального процесса, а функция позитивная, смыслопорождающая, культуросозидательная – третью (реинтегративную) стадию.

Заключение

История мифологии как одной из традиционных сфер гуманитарного знания представлена исключительным разнообразием трактовок своего предмета – мифа. Выделение основных тенденций в «хаосе» мифологических теорий позволяет не только прояснить общую ситуацию, но и четче высветить сам предмет. В процессе данного исследования были выявлены два главных способа рассмотрения указанной проблемы.

Первый представлен диахроническим (историческим) подходом. Для этого направления характерна сосредоточенность на литературных, языковых особенностях проявлений мифологического сознания (миф как текст, миф как повествование) и эксплицитное вынесение из сферы научно-исследовательских интересов мировоззренческих аспектов проблемы, которые не принимались в расчет, в первую очередь, по причине своей формальной несовместимости с традиционным научно-теоретическим, историческим мышлением. В основе данной точки зрения лежат представления о качественном и в полной мере непреодолимом разрыве с предшествующим ему мифологическим мышлением. В контексте герменевтической проблематики эта позиция выражается в признании неспособности непосредственно понимать миф современным сознанием и вытекающая отсюда обреченность исследователя всегда иметь дело не с собственно мифом, но лишь с его текстовыми манифестациями.

Наряду с диахроническим существует и другой подход, который не только допускает возможность «стать на сторону» мифа, но полагает эту операцию необходимым шагом любого серьезного исследования в сфере мифологии. В то же время его реализация зачастую признается проблематичной несмотря на «простоту» и «непосредственность» самого акта мифологического понимания. В рамках этого подхода мифологическое сознание рассматривается не как предшествующее историческому, но как сосуществующее с ним.

Концепция теоретического плюрализма, лежащая в основе методологии данной работы, позволяет рассматривать указанное расхождение не в негативном плане как знак неспособности ученых прийти к общему мнению, но как важный диалогообразующий фактор. Полярность взглядов поддерживает напряжение, необходимое для развития и углубления знаний в области научного изучения мифологии. Признание равноценности разных точек зрения, однако, не отменяет необходимости выбора только одной из них в качестве направляющей при проведении конкретного исследования, но лишь отвергает претензии на исключительность любой из них в отдельности.

Выделение двух принципиально отличных подходов к изучению мифов является в данной сфере традиционным научно-исследовательским приемом. Противопоставление взглядов на миф как «живую реальность» и «мертвый продукт ушедших веков», представленное в настоящей работе, в целом вписывается в рамки известных разграничений субъективного и объективного, синхронического и диахронического подходов, взглядов «изнутри» и «извне». Приведенные в тексте примеры несовпадающих, часто противоположных точек зрения отдельных ученых являются, с одной стороны, подтверждением плодотворности такого деления для исследования, а с другой – представляют очередную версию этого универсального методологического бинаризма в области мифологии как науки.

Для данного исследования особенно существенно, что только один подход, а именно взгляд на миф как «живую реальность», выводит на первый план проблему ритуала, ибо, как представляется в первом приближении, именно в нем миф «живёт» самым наглядным и непосредственным образом.

В широком контексте философско-культурологической рефлексии исследование проблемы ритуала, на наш взгляд, должно включать как минимум три отдельных ракурса, которые можно обозначить как внутренний (субъективный, диалектический), внешний синхронный (объективный, социально-психологический) и внешний диахронный (исторический).

Признавая всю значимость изучения многообразия исторических форм ритуала, их генезиса и развития, в данной работе основное внимание сосредоточивается на двух первых аспектах как более актуальных для решения проблемы, поставленной в диссертационном исследовании.

Динамика ритуального процесса в своем внешнем, социально-психологическом аспекте представлена тремя стадиями: сепаративной, маркирующей отделение, выход участника ритуала из повседневной социальной структуры; лиминальной, переходной фазы пребывания «ни здесь, ни там» (В. Тэрнер), в промежутке между положениями, предписанными законом, обычаями, условностями общественной жизни; реинтегративной стадией возвращения индивида в рамки привычной социокультурной ситуации. Три указанные фазы соотносятся с двумя главными функциями ритуала: негативной, антикультурной функцией выхода из социальных структур, снятия всех социокультурных спецификаций, которая представляет первую стадию ритуального процесса; и функцией позитивной, смыслообразующей, культуросозидательной, выражающей его третью стадию.

Располагающаяся между ними лиминальная фаза играет особую роль, являясь определяющей в семантическом плане. Именно ритуальная лиминальность создает благоприятные условия для переживания трансформативного опыта «коммунитас» (В. Тэрнер). Этот радикальный, дарующий «живое чувство целого» (Г.С. Померанц) опыт является редкостью; мы считаем, что он может возникнуть только при успешной реализации первой фазы ритуального процесса, а необходимое для этого достижение недифференцированного, аморфного состояния materia prima представляется исключительно трудноосуществимым для цивилизованного индивида, включенного в разнообразные социально-статусные, языковые и мировоззренческие структуры. Поэтому то, с чем имеют дело в большинстве случаев как наблюдатели, так и участники ритуальных действий, по-видимому, представляет собой лишь механическую трансляцию определенных систем ценностей, выполняющую важную терапевтическую функцию утешения, укрепления и моральной поддержки индивида, но не имеющую непосредственного отношения к опыту спонтанной коммунитас.

Последняя не может быть адекватно выражена ни в поведенческих, ни в языковых структурных формах. Но именно с актуализацией этого опыта связана проблема сущности, внутреннего смысла ритуала. Поэтому изучение контекста, герменевтическое осмысление условий проявления спонтанной коммунитас также играет важную роль в сфере исследований мифа и ритуала.

В данной работе внутренняя структура ритуала представлена как диалектическое единство, которое характеризуется с помощью терминов «переходность» и «условность». Под «переходностью» понимается потенциальная возможность обратимости, смены мест формой и содержанием, означающим и означаемым в акте ритуала. Ритуал – это процесс, в котором форма может перейти в содержание и обратно, где слово «может» подчеркивает неавтоматический и в целом неординарный характер такого перехода.

Главную особенность ритуального перехода можно обозначить термином «условность». Это слово имеет два основных значения: 1) имеющее силу только при каких-нибудь условиях; 2) нечто воображаемое, несуществующее или символическое. Именно во многом парадоксальное сочетание двух данных значений образует условность ритуала. Парадоксальность заключается в том, что, с одной стороны, ритуал выступает необходимым (хотя и недостаточным), вполне материальным и эмпирически наблюдаемым условием рассмотренного выше перехода – «условность» в первом из представленных значений, а с другой – сам переход является «воображаемым, несуществующим или символическим», т.е. условным во втором значении. При этом нематериальный, не доступный физическому измерению характер этого перехода не делает его незначимым и неверифицируемым, просто его важность проявляется в другой сфере – духовной, трансцендентальной, сфере сознания, где должны существовать собственные, отличные от чувственно-эмпирических, критерии оценки его значимости и фальсифицируемости.

Чтобы адекватно оценить «незаменимую важность» (А. Генис) ритуалов (а также рано или поздно осознать «условность всех ритуальных условий») необходим личный опыт переживания ритуала «изнутри». Причём такого рода опыт, по мнению многих современных ученых, не предполагает каких-либо сложных экспериментов, особых полевых исследований. Ведь если ритуал – это «особый аспект любого поведения», то все мы являемся участниками множества различных ритуалов, и для создания теории требуется лишь более глубокое проникновение в смысл уже известного. В данном исследовании, в принципе, разделяется такая точка зрения, но со следующим уточнением: для того, чтобы осознавать любое действие в культуре как ритуал, сначала должна быть фактически пережита ритуальность хотя бы какого-то одного действия или набора действий, что, собственно, и пытаются дать ритуалы любой традиции. Другими словами, в индивидуально-психологическом плане, условно говоря, «общекультурной ритуальности» будет всегда предшествовать определенный опыт «ритуальности традиционной».

В России последнюю чаще всего связывают с православным христианством. При этом распространены представления о том, что в ХХ в. произошел разрыв с этим мировоззрением, что во многом и создает ту сложную ситуацию духовной неопределенности, которая наблюдается в постсоветском культурном пространстве. С этой точки зрения, восстановление в той или иной форме указанного типа сознания естественно представляется одним из главных направлений выхода из духовного кризиса.

Нисколько не сомневаясь в том, что христианские символы могут быть осознаны как «живое достояние духовного опыта» (Е.А. Ермолин) во многих отдельных случаях, вряд ли можно согласиться с тем, что приобщение к ним является единственно верным способом духовного развития, как, по всей видимости, полагали русские религиозные философы В.С. Соловьев, П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев и другие. Нельзя не отметить также редкость, исключительность такого опыта, который, согласно православной традиции, в полной мере может быть постигнут лишь в результате долгой практики исихазма. На наш взгляд, чтобы сегодня избавиться от «комплекса религиозной неполноценности» (Г.С. Померанц), нужно быть готовым использовать самые различные подходы, которые должны рассматриваться не как несовместимые, но как взаимодополнительные. Необходимо учитывать все основные способы мышления, известные человечеству, «тогда, – как заметил Г.С. Померанц, – интуиции нового легче будет выбирать, на какую из старых опор она может опереться» [109;507].

Работы М. Элиаде, А.М. Пятигорского, Г.С. Померанца и других исследователей, много внимания уделивших изучению традиций индийской йоги, буддизма, даосизма, не только расширяют наши представления о многообразии духовной жизни и углубляют наше понимание сущности религиозной практики вообще, но способствуют распространению идей диалога в этой сфере культуры. А готовность к диалогу даже несмотря на значительные формальные расхождения является безошибочным индикатором действительно высокой степени духовного развития.

Сущность символического мышления иногда характеризуется как «мистический реализм» (В.В. Зеньковский), «который признает всю действительность эмпирической реальности, но видит за ней иную реальность» [44;41]. Ритуальная деятельность при этом призвана играть роль медиатора, связующего эти две иерархически неравноценные сферы бытия. В отличие от данного подхода дзэн-буддийские ритуалы, например чайная церемония или дзадзэн, не имеют никакого значения за пределами того, что непосредственно переживается и выражается. В дзэн-буддизме существует понимание религиозной практики как деспецифицированной, то есть такой, которая может быть реализована не только через традиционную теоцентрированную деятельность, но и через любой другой вид деятельности, при условии, что он будет осуществляться искренне, бескорыстно и с полной самоотдачей.

Суть такого отношения к ритуалам, когда больше, чем форма практики, важен сам факт ее реализации, заключается в осознании ее исключительно полезным, но, в сущности, временным средством, необходимым лишь на определенном этапе. Для пояснения этого положения в буддизме используется традиционно приписываемое самому Будде Шакьямуни сравнение учения и практики с плотом, необходимость которого отпадает после переправы. Известна и другая метафора, наглядно иллюстрирующая место и роль, которые отводятся в дзэн-буддизме ритуально-мифологическому сознанию. В интерпретации Д.Т. Судзуки она выглядит следующим образом: «… для того, кто еще не начал изучать дзэн, гора есть гора. Когда он начинает познавать кое-что в дзэне, гора перестает быть горою; но когда он в совершенстве осваивает дзэн, гора снова становится горою» [129;723]. Локус символического мышления – это переходный период, «когда гора перестает быть горою». Момент, когда «гора снова становится горою» знаменует «выход» из сферы влияния мифологических представлений. Но чтобы «выйти из мифа», надо в него сначала «войти» (создать или обнаружить) и именно в этом может помочь ритуал.

Проблема изучения ритуала является одной из актуальных в современной культурологии, возможное решение которой представлено автором данной работы. Ритуальный аспект мифа, конечно, не исчерпывается теми семантическими, структурными и функциональными характеристиками, которые нашли здесь свое отражение. Данное исследование направлено в первую очередь на выявление основных подходов к исследованию проблем мифа и ритуала, анализ их возможностей и ограничений, сосредоточиваясь, в соответствии с избранным культурологическим подходом, на создании целостной картины происходящего в сфере мифологии, пытаясь представить различные подходы не как взаимоисключающие, но как взаимодополнительные, а расхождение между ними как продуктивный диалогообразующий фактор.

Подобная интерпретация, исключающая претензии на самое авторитетное мнение, «последнее слово» в данном вопросе любого отдельного подхода, может быть основой для дальнейшего углубленного изучения обозначенных проблем в рамках избранной специфики. Например, на наш взгляд, одним из наиболее перспективных направлений является исследование ритуала в функциональном аспекте с точки зрения его терапевтических и трансцендентальных возможностей.

Список литературы и источников

1. Аверинцев С.С. Аналитическая психология К.Г. Юнга и закономерности творческой фантазии // Вопр. литературы . – 1970. – № 3. – С. 113-143.

2. Аверинцев С.С. Поэтика ра