Проблема целесообразности литературоведческого анализа в терминах мифа и ритуала
По этому вопросу существует два противоположных мнения. М. Элиаде, например, считает, что «вполне легитимно искать инициатические patterns (образцы, модели) и обряды в некоторых романах» [165;193]. Основанием для такой позиции служат представления о том, что, как пишут М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский, «и то и другое (явления поведения типа обряда инициации <…> специфический текст <…>, классифицируемый как сказочный) никогда не прекращалось, что обряд инициации в его символическом значении не предшествовал сказке, но что в каждый любой исследуемый отрезок времени мы его обнаруживаем в зашифрованном виде, также как и идеологические факты сказки, которые являются нам в текстах иных жанровых и исторических разновидностей» [82;147]. С другой стороны, есть точка зрения Е.М. Мелетинского, который полагает целесообразность литературоведческого анализа в терминах мифа и ритуала «при отсутствии прямой связи с традициями» проблематичной, потому что такой анализ «сопровождается односторонним ослаблением интереса к историческим формам отражения действительности» [89;161].
В этом расхождении нетрудно заметить продолжение обсуждаемого в предыдущем параграфе спора о двух принципиально отличных возможностях рассмотрения мифа: как исторически первой формы мировоззрения или вневременной категории, – перенесенного в сферу литературоведения.
Выявление моделей инициации в современных произведениях – это, как заметил в одном из интервью М. Элиаде, «особая проблема» [165;193]. Ниже мы попытаемся выяснить, в чем заключается ее «особость».
В том же интервью он упомянул о предшествующем поколении литературной критики, которое искало в современных романах темы инициации, жертвоприношения, мифические архетипы. Возникла целая «школа» в литературоведении – ритуально-мифологическая. В кавычки слово «школа» заключали отечественные мифологи и литературоведы (Е.М. Мелетинский, М.И. Стеблин-Каменский и др.), которые, признавая отдельные заслуживающие внимания идеи, высказанные представителями этого направления, отказывали ему в праве называться литературоведческой школой в целом. Мотивировали они это в первую очередь традиционными для того времени (50 – 80-е гг. ХХ в.) упреками в недостаточном отражении социально-исторической обстановки и в преувеличенном внимании к идеям цикличности; что в мифологии выразилось в смещении акцентов: более архаичная и фундаментальная, с точки зрения Е.М. Мелетинского, модель – дихотомия сакральных «начальных времен» творения и эмпирического текущего времени – стала трактоваться как результат вечного возвращения прошлого в ритуалах и соответственно на первый план выдвигались календарные мифы, а не мифы творения [89;114,154,161]. В результате работы представителей ритуально-мифологической школы Н. Фрая, М. Бодкин, Р. Чейза и других на русский язык не переводились и известны в основном по критическим отзывам (того же Е.М. Мелетинского, в основном).
Предпосылкой для окончательного формирования ритуально-мифологического литературоведения послужил синтез юнгианства и ритуализма. Обобщенные ритуальные схемы Дж. Фрэзера и А. ван Геннепа, объединяющие переходные обряды с аграрными культами умирающих и воскресающих богов и с ритуалом обновления царского сана через символическое (первоначально реальное) умерщвление и воскресение царя-жреца, – т. е. весь этот комплекс временной смерти и обновления (нового рождения) теперь с помощью теории архетипов Юнга, и в частности архетипа нового рождения, приобрел дополнительное экзистенциальное измерение, психологический и, значит, внеисторический, общечеловеческий смысл; выходя, тем самым, за пределы интересов традиционного литературоведения.
Представляется, что в этом как раз и состоит главная особенность проблемы выявления инициатических моделей в отдельных произведениях современной художественной литературы. И в этом смысле неприятие отечественными критиками ритуально-мифологического направления в качестве отдельной школы литературоведения вполне объяснимо. Как пишет С.С. Аверинцев, «в наше время новые и заманчивые возможности, в том числе и для гуманитарных наук, связаны с исследованием на уровне “макроструктур” и “микроструктур”; <…> но традиционная архитектоника филологии, ориентированная на реальность целостного текста и тем самым как бы на человеческую мерку, сопротивляется таким тенденциям, сколь бы плодотворными они не обещали быть» [3;296-297].
Отвергая ритуально-мифологический подход как литературоведческую школу, Е.М. Мелетинский признает тем не менее отдельные положительные результаты деятельности этого направления и среди них отмечает сам факт постановки вопроса «об имплицитной мифологии в литературе, сознательно отворачивающейся от традиций» [89;161]. Предположение об «отсутствии прямой связи с традициями» для Е.М. Мелетинского фактически является главной причиной сомнений в «целесообразности литературоведческого анализа в терминах мифа и ритуала» [89;161]. Хотя речь в работе «Поэтика мифа» идет о литературе модернизма, постмодернистское отношение к традиции в отечественной критике трактуется чаще всего сходным образом, как опыт «забвения» [61;201], «кардинального противостояния» [127;213], традиция понимается как данность, «которую скорее следует преодолеть, чем продолжать» [124;143] и т.п.
Такая интерпретация представляется нам вполне возможной. Однако, с точки зрения методологического плюрализма, также допустима и другая интерпретация постмодернистского преодоления традиции; например такая, при которой вменяемая постмодернизму «утрата каких бы то ни было авторитетов и ориентиров» [127;206] воспринимается не как онтологическая константа, но как методологическая установка, что приближает ее к парадоксальному утверждению легендарного буддийского подвижника Бодхидхармы: «Простор открыт – нет ничего святого». С такой точки зрения, постмодернистское внешнее отрицание традиций уже не может служить причиной отказа анализировать отдельные художественные произведения в терминах мифа и ритуала.