Биохимическое объяснение боли, не причиняющей вреда организму
(...) Следующий отрывок представляет интерпретацию Элькесом некоторых явлений, изображенных на памятниках майя или описанных летописцами XVI в.
Благодаря опыту биообратной связи. появились новые экспериментальные свидетельства, которые можно добавить к характеристике,
например, йогической практики, что автономная нервная система. фактически способна к научению, так что ритм сердца, давление крови, температура кожи, восприятие боли и т. д. могут стать условными реакциями. Через ряд упражнений, вовлекающих состояние релаксации и обратную связь, и благодаря развитию у человека осознания функций и состояний любого компонента автономной нервной системы фактически можно осуществлять контроль над такими показателями, как температура кожи, пульс, давление крови и т. д. Например, можно повысить температуру кожи на 5 °F, даже когда рука погружена в очень холодную воду. Кроме того, существуют более чрезвычайные явления — например, реакции кожи на физическое или химическое повреждение, которые можно изменить в гипнотическом трансе, когда из памяти извлекается энграмма — целостный гештальт, сохраняющийся, так сказать, не в микроструктурах мозга, но — фактически — в теле самом по себе. Я вспоминаю статью в «Ланцете», например, где был описан случай моряка, потерпевшего кораблекрушение и вновь пережившего травматические события в гипнотическом трансе. поскольку он пережил подвешивание на веревке, серьезные отметины от веревки и реальные ожоги появлялись на совершенно неповрежденной коже и исчезали снова, когда заканчивался гипнотический транс. Значение этого факта заключается в том, что каким-то образом кодирование происходит не только в мозге, но также и в тканях.
Что на самом деле происходит химически в этих системах, мы еще не знаем. Сейчас то, что происходит при действии ЛСД* и некоторых других психоактивных соединений, — это то, что (поскольку они настолько аналогичны вырабатываемым в организме соединениям.) они вызывают некоторые из следов памяти через ослабление пропускного механизма, который обычно удерживает их. Обычно мы постоянно держим эти ворота запертыми. (...)
У майя жрицы. протягивающие веревку, с шипами или без, сквозь собственный язык, могли при этом не чувствовать боли, поскольку происходит отключение сенсорных путей от языка, вероятно, благодаря некоторому когнитивному акту, наложению образа нечувствительного, даже некровоточащего языка на образ реального, поврежденного. И затем эта накладываемая структура становится реальной структурой.
(...) Здесь особенно подходит то, что Эндрю Вейл говорил о проводимости тепловой энергии в случае высокой температуры и о кинетической энергии в случае потока. При определенных условиях периферическая нервная система может принимать необычно большие
количества физической энергии, преобразовывая эту энергию электрохимически и уводя ее далеко от периферии — в рассмотренном случае, от искалеченного языка. к ЦНС. И там, в свою очередь, это могло бы быть канализировано в высшие или дополнительные состояния сознания или иначе разрядиться не причиняющим вреда организму способом. Тогда, возможно, существует пропускающий механизм, который некоторым способом вместо сосредоточения или влияния на периферию просто отклоняет энергию. И это — лишь немногое, что нам известно в настоящее время. (...)
Ответа, являются ли действительная физическая боль или восприятие боли существенными для вызывания дополнительных состояний сознания, с очевидностью не существует. То, что, вероятно, происходит при самопричиненном «безболезненном увечье», является массированной сенсорной бомбардировкой и, возможно, массированным высвобождением химических соединений в концентрациях, которые являются весьма высокими. (...)
Заключение
(...) С современным обществом не сочетаются ни способы, которыми традиционные сообщества интегрировали психохимические препараты в свою интеллектуальную культуру и социальную систему, ни цели данной интеграции, ни тот факт, что эти реалии являлись неотъемлемой частью человеческого поведения в течение тысячелетий. Так, существуют следующие различия: в доиндустриальном или племенном мире психотропные растения являются священными и магическими; они воспринимаются как живые существа со сверхъестественными свойствами. обеспечивая шаманам и, при особых обстоятельствах, обычным людям мост через пропасть, отделяющий известные сферы бытия от неизвестных. В так называемых примитивных обществах крупный прорыв, облегчаемый применением препаратов из этих растений, воспринимается как очень значимый для благосостояния индивидуума и сообщества. .Дополнительные или высшие состояния, вызываемые этими растениями и другими техниками экстаза, всегда и повсюду считаются обладающими огромной терапевтической ценностью и интегрируются в этом качестве во многие незападные религиозные и медицинские системы. Не случайно, что в ряде подобных систем у индейцев Мексики и целитель, и пациент — оба принимают священные грибы или другие галлюциногены, чтобы вместе, рука об руку, исследовать иные миры, в которых скрываются причины болезни, — эти «иные миры», как проницательно отметил Ла Барр [8], являются не чем иным, как подсознательным.
Правда, что такие переживания. в традиционном мире полностью согласуются с религиозно-философскими системами, в которых они становятся институционализированы, системами, которые ценят и поощряют личные встречи со сверхъестественным и признают терапевтические свойства экстатических или высших состояний. И это, конечно, сразу же отделяет их от современных западных систем, религиозных и медицинских...
Археологические, исторические и этнографические данные свидетельствуют в пользу того, что психоактивная флора мира имеет значительную культурную историю не только в пределах современных традиционных культур, но также и в Европе. Мы могли бы зайти так далеко, чтобы утверждать, что. психоактивные растения действительно помогали определять историю культур, в которых они имели место, поскольку, как это обычно бывает в экстатическом трансе посвящения, индивидуум подтверждает для себя обоснованность религиозных и социальных традиций и обычаев своей группы, которые он наблюдал и слышал, повторял всю свою жизнь. В традиционном, до- индустриальном контексте магические растения служили, чтобы овеществлять и утверждать культуру предков для каждого последующего поколения, — не так, как аналогичные химические вещества это делают в нашем современном обществе. Мексиканский индеец, использующий семена утреннего сияния или грибы, всегда знает, куда его доставит его «путешествие»; все, что ему действительно требуется от магических растений, — это существенный прорыв в плане, так сказать, «моста» через пропасть между повседневным миром и миром экстраординарным (но не менее реальным), сверхъестественным, в котором, как он полагает, его социальная действительность имеет свое мистическое происхождение. .Уичоли пробуждаются от своих экстатических, вызванных пейотлем грез, чтобы воскликнуть: «Все так, как мои отцы объясняли мне!» (.) Идентичный аспект включения психоделического опыта в культуру был зарегистрирован среди кауилья* в Калифорнии, чьим традиционным галлюциногеном является Datura inoxia (см. «Дурман»*) [1], и у многих других туземных народов Северной и Южной Америки.
.Вряд ли ЛСД или ДМТ (см. «Диметилтриптамин»*) человек в нашем обществе использует с целью инкультурации (то есть интеграции в культуру). (.)
.Те же самые химические соединения, которые многие традиционные народы до сих пор воспринимают как священные, несущие добро, культурно интегрированные и существенные для здоровья отдельного человека и сообщества, химические соединения, которые, как мы знаем, имеют тысячелетнюю культурную историю, согласно нашим законам и социальным установкам, оцениваются (и эти свойства считаются им неотъемлемо присущими) как опасные, несущие зло и чуждые нашей этике. Ясно, что здесь решающим фактором является общество, а не химия. (...)
Литература
1. Bean L. J, Saubel K. S. Temalpakh: Cahuilla Indian knowledge and usage of plants. — Mrongo Indian Reservation, Calif., 1972.
2. Donaldson T. The George Catlin Indian gallery (Report for 1885, Pt. II). — Washington, D. C., 1886.
3. Duran fray D. Book of the gods and rites and the ancient calendar. — Norman, 1971.
4. Eliade M. Shamanism: Archaic techniques of ecstasy. — N. Y., 1964.
5. Furst J. L. Personal communication, 1975.
6. Knab T. Personal communication, 1976.
7. La Barre W. Old and New World narcotics: A statistical question and an ethnological reply // Economic Botany, 1970. — V. 24. — P. 73-80.
8. La Barre W. Hallucinogens and the shamanic origins of religion // Flesh of the gods: The ritual use of hallucinogens / Ed. by P. T. Furst. — N. Y., 1972.
9. Ruiz de Alarcon H. Tratado de las supersticiones y costumbres gentilicas que oy vieuen entre los Indies Naturales desta Nueua Espana. — Mexico, D. F.: Anales de Museo Nacional de Mexico, 1892 (1900). — P. 126-223.
10. Sahagun fray B. de The Florentine Codex: General history of the things of New Spain. — V. 11. — Santa Fe, N. M., 1963.
11. Schultes R. E. The place of ethobotany in the ethnopharmacologic search for psychotomimetic drugs // Ethnopharmacologic search for psychoactive drugs / Ed. by D. H. Efron. — Washington, D. C.: Public Health Service Publication No. 1645, 1967.
12. Schultes R. E. An overview of hallucinogens in the Western Hemisphere // Flesh of the gods: The ritual use of hallucinogens / Ed. by P. T. Furst. — N. Y., 1972.
13. Wasson R. G. Soma, divine mushroom of immortality. — N. Y., 1968.
14. Wasson R. G. What was the Soma of the Aryans? // Flesh of the gods: The ritual use of hallucinogens / Ed. by P. T. Furst. — N. Y., 1972.
15. Weil A. T. The natural mind: A new way of looking at drugs and the higher consciousness. — Boston, 1972.
16. WilbertJ. Tobacco and shamanistic ecstasy among the Warao Indians of Venezuela // Flesh of the gods: The ritual use of hallucinogens / Ed. by P. T. Furst. — N. Y., 1972.
Вольфганг Г. Жилек (Wolfgang G. Jilek) — клинический психолог и психиатр, почетный профессор психиатрии Университета Британской Колумбии (Ванкувер, Канада), автор фундаментальной монографии «Sal- ish Indian.» (1974) и ряда исследований, посвященных «народным» формам терапии. В обобщенном виде исследования Жилека опубликованы в монографии «Indian healing» (1982).
Работал в рамках такого направления, как психологическая антропология, занимаясь теоретическими и полевыми исследованиями (изучал аборигенные народы Африки, Северной Америки и Юго-Восточной Азии) проблематики транскультурной психиатрии — изучал «народные» формы психотерапии и психопрофилактики в их связи с магическими верованиями и шаманскими практиками (например, анализировал буддистские (см. «Буддизм»*), индуистские, христианские, исламские, шаманские традиции профилактики и лечения алкоголизма и наркомании), культурно-специфические особенности распространенных психических заболеваний (например, эпилепсии, психоза, депрессии) у аборигенных народов, социальные и культурные детерминанты психических эпидемий, особенности восприятия психических болезней (их признаков и причин, отношения к ним) и психотерапевтов (целителей) в разных культурах, проводил сравнительный анализ сущест-
Жилек В. Г.
вующих у разных народностей представлений о психической норме и патологии.
В. Жилек — автор многих статей, которые печатались в ведущих научных журналах (таких как «Bibliotheca Psychiatrica et Neu- rologica», «Transcultural Psychiatric Research Review», «African Journal of Medical Sciences», «Psychiatrica Clinica», «Canadian Psychiatric Association Journal», «Medical Journal», «Journal of Studies on Alcohol», «Culture», «Social Science and Medicine», «Curare», «British Journal of Psychiatry»). Занимался проблемой ИСС в контексте изучения «народных» форм психотерапии, что было отражено в статье «Therapeutic Use of Altered States of Consciousness in Contemporary North American Indian Dance Ceremonials» (В кн.: Altered States of Consciousness and Mental Health: A Cross-Cultural Perspective. — L.: Sage Publication, 1989. — P. 167-185.)
Сочинения: Salish Indian Mental Health and Culture Change: Psycho Hygienic and Therapeutic Aspects of the Guardian Spirit Ceremonial (1975); Indian healing: Shamanic ceremonialism in the Pacific Northwest today (1992); Traditional Healing in the Prevention and Treatment of Alcohol and Drug Abuse // Transcultural Psychiatric Research Review, 1994. — V. 31. — № 3. — P. 219-258; Psychiatric Disorders: Culture-specific // International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences. Elsevier Science Ltd. (2001).
ИЗМЕНЕННЫЕ СОСТОЯНИЯ СОЗНАНИЯ В ОБРЯДАХ СЕВЕРОАМЕРИКАНСКИХ ИНДЕЙЦЕВ[26]
Словосочетание «измененные состояния сознания» (ИСС) стало общепринятым обозначением явлений, переживаемых и наблюдаемых в гипнотическом или медитативном трансе, в так называемых истерических
диссоциациях, в экстатических состояниях религиозного откровения или во время «одержимости» определенной силой или духовной сущностью... Различия между этими видами состояний зависят от ситуативного и социокультурного контекста. Они не основаны на психологических или нейрофизиологических различиях. (...) Людвиг [16] перечислил условия, которые могут вызвать измененное состояние сознания:
1) снижение внешней стимуляции и (или) моторной активности;
2) увеличение внешней стимуляции, двигательной сверхактивности и эмоционального сверхвозбуждения;
3) концентрированная и избирательная настороженность — готовность;
4) снижение готовности и падение критичности;
5) сомато-психологические состояния, такие как гипервентиляция*, гипоксемия*, обезвоживание*, гипогликемия*, лишение сна и воздействие критических температур.
Некоторые или все из этих условий постоянно используются в обрядах современных североамериканских индейцев... Эти обряды — «Танец Солнца» культурного ареала индейцев равнин и «Танец Духа» культурного ареала салишей* Северо-Западного побережья. Особое внимание следует обратить на роль ритмико-сенсорной стимуляции, являющейся неотъемлемой чертой не только большинства обрядов североамериканских индейцев, но также и большинства ритуалов, связанных с трансом, в других культурах. В то время как эффект ритмической сенсорной стимуляции (особенно звуковыми стимулами) рассматривался в нейрофизиологических исследованиях начиная с первых работ Адриана и Мэтьюса [2], важное исследование Уолтера и Грея Уолтеров [22] некоторое время не принималось во внимание. Эти исследователи пришли к выводу, что ритмическая сенсорная стимуляция органа слуха в целом может быть осуществлена только при использовании стимула, содержащего в качестве составляющих звук чрезмерной громкости, подобный тому, что производится ненастроенными ударными инструментами, непосредственно окружающими индивида. Ведущие нейрофизиологические лаборатории продолжили экспериментировать с неустойчивым чистым тоном акустической стимуляции (например, [8; 9]). (.) В экспериментах Негера [18; 19] клинически и электроэнцефалографически нормальные индивиды были подвергнуты воздействию низкочастотной стимуляции с высокой амплитудой, производимой специфическим барабаном — инструментом, очень близким к оленьим барабанам, используемым в обрядах североамериканских индейцев. В ЭЭГ всех испытуемых ведущие слуховые реакции в основном проявились в каждом частотном диапазоне стимула (3, 4, 6 и 8 циклов в секунду), а также в секундной гармонике и секундной полугармо- нике некоторых частот стимула [18].
Сходные с ними субъективные реакции, включающие визуальные и слуховые образы, получены и в результате световой стимуляции в экспериментах Негера [18]. Согласно его исследованию [19], реакции усиливаются посредством ритмов, подкрепляющих основной ритм, и сопутствующей ритмической стимуляцией в тактильной и кинестетической сенсорной форме. Восприимчивость к ритмичной сенсорной стимуляции увеличивается в стрессовых ситуациях в результате выброса адреналина*, а также посредством гипервентиляции и гипогликемии. Все эти факторы присутствуют в «Танце Духа» у салишей и в обряде «Танца Солнца».
Особый интерес в этих ритуалах представляет открытие того, что интенсивная сенсорная стимуляция оказывает тормозящее действие на передачу болевых сигналов в область мозга, отвечающую за сознание.
Негер [18] обнаружил, что ритмы ударов, соответствующие или близкие к частоте тета-диапазона ЭЭГ (4-7 Гц), наиболее эффективны, и предположил, что этот тип сенсорной стимуляции может преобладать в церемониях, связанных с поведением в трансе. Он рассмотрел этнографические данные из Сибири, Африки, Гаити и Индонезии. и предположил, что «необычное поведение, наблюдаемое в церемониях с использованием барабана, главным образом есть результат ритмичных ударов, которые воздействуют на ЦНС» [19]. Исследователи ритуалов с использованием транса предполагали прямое непосредственное воздействие на ЦНС ритмических звуков, продолжающихся длительное время. (...)
Танец Духа у салишей
Церемония «Зимнего Танца Духа» племен побережья Британской Колумбии и штата Вашингтон (салиши) — остаток древнего североамериканского культа Духа-Хранителя, распространенного на Тихоокеанском побережье Северо-Запада. .Культ Духа-Хранителя концентрируется вокруг переживания видений как средства достижения и контроля управления сверхъестественной силой (см. [3]). Содержание этих видений и сопутствующих им событий закреплено мифологической традицией и племенными соглашениями и, соответственно, различно у разных групп аборигенов. Существует, тем не менее, универсальное осознание, что поиски духа, совершаемые посвящаемым молодым индейцем, должны быть увенчаны интенсивным переживанием огромной личностной значимости и невыразимым глубоким трепетом, наступающим в состоянии измененного ощущения и восприятия, — неожиданной встречей с охранительным духом, который откроет свои секретные свойства и наградит ищущего своей силой. Вознаграждение поисков духа молодым индейцем в традиционной культуре салишей побережья Северо-Западного побережья видением примиряющего Духа-Храните- ля ведет к временной «болезни духов»* в юношеском возрасте. Это ритуализированное патоморфное (подобное болезни, но не патологическое) вступление к публичной демонстрации сил духа в церемонии зимнего танца. От тех, кто претендовал на успешное завершение поисков духа, ожидалось испытать страстную тоску по прошлому и показать культурно предписанные симптомы «...того, что он смог превратить болезнь в силу». Эта «болезнь духов», во многом аналогичная болезни инициации у многообещающего шамана. и есть вестник прихода особого зимнего сезона, во время которого в Танце Духа произойдет посвящение молодых индейцев.
В 1951 г. . в законодательстве Канады был наконец отменен позорный закон, запрещающий обряды. В 1960-х гг. приверженцы шаманских обрядов появились на всей территории побережья, где проживают са- лиши. Посвящение в эту церемонию стало средством, помогающим многим отчужденным индейцам достичь культурной идентичности и психосоциальной реабилитации. В современном сообществе салишей Северо-Западного побережья традиционный термин «болезнь духов» используется при обозначении состояния постоянной дисфории и формирования психофизиологических симптомов в контексте социокультурной дезориентации и депривации... Танец Духа. в прошлом был психогигиеническим ритуалом, а с возрождением в 1960-х гг. приобрел характер специфического, культурного ритуала психотерапии. Человек, подверженный «болезни духов», чувствует, что обладает неконтролируемой, необузданной силой, которая может уничтожить его, если он не покорит ее в процессе инициации и не использует как энергию Духа- Хранителя. Эта энергия амбивалентно ощущается как целительная только теми, кто следует традиционному предписанию «Индейских принципов» (Indian Ways) достойного поведения, в то время как ярость Духа-Хранителя уничтожит тех, кто сопротивляется и отходит от принципов, — это произойдет с теми, кто поддался «духам зла» алкоголя и наркотиков. Подверженных «болезни духов» называют «мертвыми больными», и они должны пройти искупительный ритуал смерти в одном из тяжелых испытаний инициации — духовном танце, во время которого их «хватают» и символически «избивают до смерти» исполняющие обряд и их помощники. Затем их «воскрешают», они вновь рождаются как младенцы к новому и более полноценному существованию — после периода, проведенного практически во внутриутробном состоянии в темном уединении курительной палатки (smoke-house tent) под заботливым присмотром «сторожей» и «нянек». Вместе со своими ассистентами шаман, исполняющий ритуал, помогает инициируемым пациентам «исполнять их песню Духа», для того чтобы выявить их духовную энергию в хореографической психодраме Танца Духа. Песня Духа выражает и олицетворяет силы, предоставленные посвященному во время наивысшего переживания, называемого «образ сна» (su’lia). «Нахождение песни Духа» означает второе рождение посвященных и «возвращение из мертвых»: после периода созревания, длящегося 4 дня, «младенец» выкрикивает новые песни, сопровождаемые ритмами барабанов и песнями подручных. Затем посвященный бежит по лесу, пребывает в курительной палатке и четырежды погружается в холодный горный поток, выполняя процедуру, предполагающую «полностью вернуть ребенка к жизни». Шаманская энергия вселяется в новообращенного проводящим ритуал, который вдувает свое наполненное силой дыхание в «новорожденного». (...)
Жесткий режим посвящения продолжается, пока кандидаты не «найдут свою песню и танец» в момент, когда дух-хранитель, который сегодня именуется как «Дух Индейца» или «Сила Животного», входит в посвящаемого и преподносит ему дар личной энергии духа, песни и танца. Посвященные чувствуют вновь обретенную силу, когда песнь сходит с их губ и когда спонтанный скачкообразный танец увлекает их в курительную палатку. Блаженные переживания современных исполнителей Танца Духа можно сравнить с измененными состояниями сознания под воздействием опиатов*:
«Я подпрыгивал на три фута в высоту и ощущал такое возбуждение, необычайное ощущение, как бывает, когда ты плывешь или паришь в воздухе; чувствуешь, что ты поднялся по-настоящему высоко. Раньше я испытывал такое только однажды под воздействием героина, но тогда после этого я прошел через ад, это было ужасно, — с энергией Песни Духа ты не испытываешь таких кошмарных последствий».
Процесс посвящения дает возможность новым участникам пройти обучение, которое позволит повторно входить в состояния измененного сознания без предварительной подготовки, чтобы ощутить и выразить шаманские силы в последующих сеансах Танца Духа. Каждый зимний сезон они будут погружаться в терапевтическую церемониальную программу, которая объединяет в себе активную деятельность с физическими упражнениями, психодраму с очистительным самовосстановлением, прямую суггестивную поддержку эго и логотерапевтическое переутверждение значения естественного существования.
Танец Солнца
Танец Солнца был наиболее пышной церемонией степных племен ал- гонкинов*, сиу*, каддо* и шошонов*. «Более чем любая другая церемония или событие, этот танец дает племенам возможность для выражения эмоций в ритме» [6]. Он включает в себя сложные групповые обычаи, ассоциирующиеся со знахарской силой и мифологическими темами войны и охоты на бизонов, и привлекает большое число участ- ников-танцоров, певцов, барабанщиков и зрителей.
(...) Сама церемония танца продолжалась до четырех дней; ей предшествовали четыре дня поста, испытание жаждой и предварительные ритуалы, а за ней следовали игры, угощения и другие празднества, так что весь праздник мог растянуться на две недели. (...) Традиционный Танец Солнца утратил свою основную функцию — обеспечения сверхъестественной поддержки личности и коллективного успеха в войне и на охоте — когда сопротивление индейцев, предписываемое кодексом чести, было окончательно подавлено кавалерией США, а стада бизонов были уничтожены «белыми» охотниками. В последней отчаянной попытке обращения к сверхъестественным силам многие индейские народы прибегают к культу Танца Духа, исполняя ритуал Танца Солнца [17]. Это преобразовательное движение [1] имело следствием тотальное изменение в надындивидуальной системе и вдохновлялось пророческими видениями, испытываемыми лидерами и их последователями в измененных состояниях сознания. Движение Танца Духа закончилось кровавым подавлением восстания сиу, начавшегося в 1890 г. Неудача Танца Духа заставила шаманов шошонов, снова действующих под влиянием онейроидных видений, изменить направленность церемонии Танца Солнца, ориентировав ее на исцеление от болезней и облегчение социальных невзгод [13]. Церемония развилась в искупительное движение [1] с терапевтическими целями — достичь целостного изменения в личности, чтобы содействовать духовному, эмоциональному и физическому здоровью и таким образом извлечь пользу для общины.
Танец Солнца как терапевтическое движение продолжался в небольших масштабах среди шошонов и юта*. Танец Солнца сиу был официально запрещен в 1880-х гг. властью правительства Соединенных Штатов, осознавшего националистический потенциал этой церемонии, причем акцент был сделан на нецивилизованный обряд пытки, что обеспечило запрету поддержку общественного мнения. В церемонии Танца Солнца аборигенов степных племен — за исключением племен кай- ова* и ассинибойн (см. «Сиу народы»*) — самоистязание было самой яркой чертой публичного представления [6; 10]. Более молодые индейские воины стремились умилостивить сверхъестественные силы приношением в жертву своих страданий и в то же время получали личные духовные силы (также как и осознание себя частью племени). Кожа посвящаемых пронзалась острым вертелом на груди, плечах или спине и привязывалась за прорези крепкими ремнями к центральному столбу или черепам буйволов. В течение долгих часов посвящаемый должен был танцевать (сгибать спину), будучи подвешенным на ремнях к шесту, или — если он был привязан к черепам буйволов — должен был волочить эти черепа вокруг всего лагеря. Среди оглала-сиу* престиж человека зависел от того, подвергался ли он пыткам Танца Солнца и имел ли он шрамы, подтверждающие это [7].
Церемония «Танца Солнца». эффектно возродилась, когда изменение духа времени вызвало в 1950-х гг. национальный ренессанс... К середине 1960-х гг. Танец Солнца снова процветал как основной туземный церемониал индейских племен в Вайоминге, Айдахо, Юте и Колорадо. С того времени, как Танец Солнца был возрожден также среди сиу (около 1960 г.), сотни участников и зрителей снова собираются каждый такой праздник в августе в резервации Pine Ridge в Северной Дакоте.
Церемония Танца Солнца. фокусируется на обретении сверхъестественной силы. Эта сверхсила может быть обретена участниками, даря им здоровье и успех, а также утешение страдающим и обездоленным соплеменникам. Эта сверхъестественная сила может умилостивить некие духовные силы или нейтрализовать воздействие зла. По существу, эта сила — сила шамана, и. Танец Солнца имеет характеристику инициации шамана. Он включает вызывание сновидений и следование инструкциям, наставления и испытания, проводимые шаманом, тяжелые испытания постом, жаждой и мучительными самоистязаниями в поисках личного божественного видения, получаемого в них. Характер церемонии как оригинальной шаманистской инициации поддерживался традицией индейцев сиу, так как в прошлом исключительное значение в суровых испытаниях Танца Солнца играла подготовка воинов в качестве целителей [4]. Сегодня возрожденный Танец Солнца сиу снова включает в себя тяжелое испытание самопожертвованием. некоторые посвящаемые дают священную клятву танцевать «с пронзенной плотью» в нескольких последующих ежегодных церемониях [20].
Современный обряд Танца Солнца проводится, как правило, в течение трех дней и трех ночей. Танцорам аккомпанируют команды певцов-барабанщиков и зрители из того же племени, обеспечивающие моральную поддержку и ободрение. Ритуал управляется предводителями шаманов Танца Солнца, которые также обучают новых танцоров и контролируют процесс инициации. Среди индейцев юта шаманы выбирают и утверждают кандидата, анализируя и интерпретируя его сны [13]. Посвящаемые и команды певцов заняты приготовлением к Танцу Солнца всю зиму и весну. Современные исполнители Танца Солнца проходят перед выходом на арену очищение в шалашах для потения[27] и обряд курения калюмета*...
Двигаясь по 4 раза в каждом основном направлении, танцующие попеременно подступают к деревоподобному столбу, сооруженному в центре площадки для Танца Солнца, и отступают от него. Этот центральный шест. символизирует архетип древа жизни и считается источником силы — как канал, по которому стекается космическая энергия.
Танцор, который принял священное обязательство, привязывается к центральному столбу ремнями из сырой кожи. Они прикрепляются к одному или двум вертелам, которые предводитель Танца Солнца вставляет через прорези (чаще бескровные) на коже грудной клетки танцора, нанесенные запасенным заранее для этой цели ножом. Дуя в свисток из орлиной кости и иногда держа жезл для защиты и силы, посвященный может танцевать часами и продолжать дергаться и рваться, пока не сломит свою плоть. Освободившись от ремней, которыми был привязан к центральному столбу, он падает на землю в полубессознательном состоянии. Другие танцоры могут достичь этого божественного состояния без такого особенного самоистязания, но они должны еще вытерпеть пост, жажду и истощение от напряженного танца. Группы барабанщиков и певцов сопровождают танцующих, другие участники дуют в свистки или стучат ивовыми палочками, в то время как зрители возбуждают их пронзительными криками. В попытках достичь желаемого измененного состояния сознания (которое в итоге должно принести ему видение) танцору помогают интенсивным, ритмичным барабанным боем, производимым множеством нестройных, сделанных из шкур животных барабанов. Энергично двигаясь с ускоряющимся темпом в течение одного-двух или даже более часов, танцующий в итоге достигает своего видения. То, что он ощущает как выброс энергии, подбрасывает его в воздух и бросает на землю, тело лежит неподвижно, пока душа временно покинула его для своего архетипического шаманского путешествия. Под руководством предводителя Танца Солнца другие участники переносят танцора на предназначенное для него место и укладывают так, что его голова указывает на центральный столб — источник шаманской энергии, которая сейчас переполняет его. (.)
Выработка измененного состояния сознания
Обычаи, наблюдаемые сегодня в Танце Духа у салишей и в Танце Солнца у сиу, могут быть отнесены к двум группам:
1) содействующие изменению личностных моделей поведения;
2) содействующие личностному ресинтезу и переориентации.
Последняя состоит из индивидуальных и групповых терапевтических подходов, в которых разнообразные приемы, обеспечивающие поддержку эго, комбинируются с физическими испытаниями и дидактическими методами. которые способствуют наполнению культурным содержанием модели поведения, выработке измененных состояний сознания. Они происходят в условиях усиливающейся внешней стимуляции и двигательной гиперактивности. а также включают в себя несколько соматопсихологических факторов [16].
Сфокусированное суггестивное внимание
Кандидаты отбираются для специального исцеления. В инициации Танца Духа они «захватываются» — предположительно пока не ожидая этого, — рослыми помощниками по ритуалу, чьи лица скрыты. Те бросаются на юношей, не давая им двигаться, завязывают им глаза и представляют их исполняющему обязанности шаманского ритуалиста, который предположительно должен «собрать их на смерть», прикасаясь к ним церемониальным жезлом, заключающим в себе энергию. Общее мнение индейцев о силе, которой обладает шаман, таково, что этот символический жест причиняет сильные страдания человеку, испытываемому подобным образом. (...)
Болевая стимуляция
В Танце Духа у салишей посвящаемые «испытываются» во время повторяющихся «захватов»: их пугают жезлами с оленьими копытами, хлопающими, бьющими, щекочущими и щипающими незащищенные места груди, живота и ног. Со слов молодого посвященного: «Они используют опытных танцоров, чтобы причинять тебе боль, потому что они уже получили силу, и они надсмехаются над тобой, чтобы таким образом передать тебе свою энергию. Ты чувствуешь эту сильную боль, ты должен визжать и кричать, и довольно скоро к тебе приходит твоя песня. Я чувствовал боль в животе, пока они били меня. Я три раза терял сознание, пока они били меня. Они делали это каждое утро и ночь в течение 4 дней».
В Танце Солнца у сиу клятва самоистязания обязывает кандидата исполнять повторяющиеся движения по направлению к центральному столбу и назад от него, по 4 раза в каждом основном направлении, постоянно увеличивая натяжение ремней и вертелов, которыми он привязан к столбу, пока в конце концов не «сломит свою плоть». Его тяжелое испытание может продолжаться один-два или более часов.
Гипогликемия и обезвоживание
В церемонии Танца Духа посвящаемый голодает в течение 4-5 дней. Такой режим строгого поста и жажды становится более стрессогенным для кандидата, если к нему применяют метод «поддразнивания» вкусными кусочками лосося или предложением ему воды в протекающих чашках. По крайней мере, в течение 4-5 дней поступление жидкости сведено к минимуму. Его губы не должны касаться жидкости, но он может высосать несколько капель воды через кость или пластиковую трубку, обвязанную вокруг его шеи. В то же время он теряет жидкость через потоотделение во время «бегов» и потения под шерстяным одеялом.
Традиционно участник Танца Солнца также приготавливается к церемониалу днями поста и жажды и часто соблюдает общее воздержание, длящееся весь ежегодный танец.
Форсированная сверхдвигательная активность
Посвящаемый в Танце Духа выводится помощником на ежедневные «бега» вокруг курительной палатки или через кустарники; при этом он привязан к помощнику. Бег часто длится до тех пор, пока силы посвящаемого полностью не истощатся. В обряде Танца Солнца напряженный танец может продолжаться от восхода до заката, прерываясь только коротким отдыхом.
Температурная стимуляция
1. Холодом: у салишей новичков заставляют бегать босиком по снегу, купаться в ледяных реках или в зимнем океане. В курительной палатке их могут неожиданно облить холодной водой. Такие гидротерапевтические шоки считаются вспомогательными в вызывании желаемой песни.
2. Жарой: готовящийся к Танцу Духа «поджаривается» под тяжелым покрывалом из шерстяных одеял. Исполнители Танца Солнца подвергаются перегреву на специальном ложе в течение 30 или 50 минут перед процессом танца; там они сидят, прижавшись тесно друг к другу, и проходят обряд курения, пока молится предводитель Танца Солнца.
Акустическая стимуляция
Танец Духа и Танец Солнца, совершаемые под ритмичный бой барабанов, сделанных из шкур животных, и сопровождаемые пением, длятся часами. Дополнительные ритмичные звуки производятся биением друг о друга кедровых палок и быстрой тряской копыт лани (салиши); дутьем в орлиную кость, издающую свист, одновременно с биением друг о друга ивовых прутиков (сиу). (...) Физический анализ записей ритмичных звуков во время церемонии Танца Солнца у прибрежных салишей показывает, что частота ударов охватывает диапазон от 0,8 до 5,0 циклов в секунду, со средней частотой в 2,95 цикла в секунду. Треть зарегистрированных частот была в тета-диапазоне ЭЭГ у человека, и частоты от 4,0 до 5,0 циклов в секунду полностью преобладали в записях ритмических ударов, сделанных в течение процедур «хватания» (grabbing). Из-за присутствия тета-ритмов (4-7 циклов в секунду) в электрической активности височной слуховой области коры головного мозга подвергаемые эксперименту реагируют на интенсивные ритмичные удары в этом диапазоне частот, показывая управление слуховыми реакциями в их ЭЭГ, ассоциирующимися с опытами подробного описания состояния транса [18; 19]. Ритмичная акустическая стимуляция ударными инструментами в течение инициирования в Танце Духа конечно гораздо более интенсивна, чем в экспериментальных условиях: используется не один, а много кожаных барабанов.
В дополнение к изменяющим сознание действиям, описанным выше, при инициации в Танце Духа используются следующие методы.
Уединение и ограниченная подвижность
Сроком на четыре, а чаще и на большее количество дней проходящий инициацию помещается в темной курительной палатке кубической формы, охраняемой «няньками», которые сидят на краях его одеяла. Находясь там, посвящаемый должен соблюдать самую строгую тишину и избегать любого телодвижения.
Лишение сенсорного распознавания зрительных образов
Посвящаемому завязывают глаза в течение процедуры «хватания» и оставляют так в течение всего его уединения в темноте в курительной палатке.
Лишение сна
Лежа в ку