V. Богословие культуры и богословие Церкви

Один вопрос, который уже неоднократно откладывался, все же ждет своего разрешения: что будет со специфически религиозной культурой: с догмой, культом, освящением, общностью, Церковью? В какой мере можно еще говорить о существовании особой сферы священного? Ответить следует исходя из соотношения полярности, существующего между профанным и религиозным моментом на линии культуры: в действительности они никогда не отделены друг от друга, но их можно различать in abstracto, и это различие является выражением психологической необходимости самого общего вида. Мы постоянно вынуждены разделять для нашего сознания вещи, которые в реальности находятся одна в другой. Это делается для того, чтобы что-нибудь вообще могло быть опытно пережито. Для того чтобы мы могли опытно познавать в культуре религиозные ценности, чтобы мы могли заниматься богословием культуры, чтобы мы могли различать и именовать религиозные элементы, должна уже заранее существовать специфически религиозная культура. Чтобы мы могли воспринимать государство как Церковь, искусство — как культ, науку — как вероучение, должны уже предсуществовать Церковь, культ, догма, и не только предсуществовать. Для того чтобы мы могли опытно переживать священное некоторым образом отдельно от профанного, мы должны выделить его и заключить в особую сферу познания, поклонения, любви, организации. Профанный полюс культуры — точная наука, формально эстетическое, формальная этика, чисто государственное и экономическое — полностью поглощает нас, если противоположный полюс не обладает по отношению к нему противовесом; всеобщая профанизация жизни, лишение ее священного были бы неизбежны, если бы сфера священного не утверждала себя в качестве противоположности и антагонизма. Этот антагонизм непреодолим, пока нам приходится различать форму и содержимое, пока мы вынуждены жить в сфере рефлексии, а не интуиции; он принадлежит к глубочайшим трагическим противоречиям культурной жизни. Однако великим достижением развития последних столетий является то, что мы научились видеть подлинную природу этого противоречия и лишили его реального, основополагающего значения — благодаря этому оно утратило свою крайнюю остроту.

Отсюда проясняется и отношение богословия культуры к церковному богословию. Отправной точкой всего нашего изложения является культура и ее формы. Было показано, как посредством проникновения содержания в форму культура в себе и для себя обретает религиозное качество, и как в итоге ради сохранения и повышения своего религиозного качества она выделяет из себя особую религиозную культурную сферу, обладающую самостоятельной не логической, но телеологической значимостью. Для церковного богослова эта сфера является выражением определенной религиозной конкретности; она не создана из культуры только сейчас, но имеет свою самостоятельную историю, уходящую далеко за пределы истории большинства культурных творений; она образовала свои собственные формы, каждая из которых имеет собственную историю и обладает самостоятельностью и непрерывностью, несмотря на все влияния автономных культурных форм. Да, она сама оказала наибольшее влияние на становление этих форм. Все это правильно, но сказанное пока не разрешает вопроса об установке по отношению к богословию культуры.

Для церковного богослова возможны три установки по отношению к культуре: он может обобщить культуру в понятии «мир» и противопоставить ее реализовавшемуся в Церкви «царству Божию». Отсюда следует, что специфически религиозные культурные функции, в силу того, что их осуществляет Церковь, причастны абсолютности религиозного принципа, а потому существуют абсолютные наука, форма искусства, нравственность и т. д., а именно те, которые реализовались в Церкви, в церковной догме, в церковном культе и т. д. На основе этой типично католической установки невозможно придти к построению богословия культуры.

Вторая установка — старопротестантская, согласно которой Церковь, культ и этика обладают свободой и воспринимаются в своей относительности. Однако при этом удерживается гносеологический стержень — абсолютная наука как сверхъестественное откровение. Со времени богословия эпохи Просвещения эта установка из-за своей принципиальной непоследовательности утратила свою значимость; преимущество интеллектуальной сферы не могло больше сохраняться на законных основаниях, после того как Церковь - ее единственно возможный носитель - была лишена абсолютного статуса.

В поиске третьей установки состоит задача современного и будущего протестантского богословия. С одной стороны, она будет строго сохранять различие между религиозной потенциальностью и актуальностью, религиозным принципом и религиозной культурой, она будет придавать характер абсолютности исключительно религиозному принципу, а не единичному, в том числе и исторически основополагающему моменту религиозной культуры; с другой стороны, она будет постигать свой религиозный принцип не только абстрактно, предоставляя его конкретное осуществление всяческой моде культурного развития, но будет стремиться к сохранению и выявлению непрерывности своей конкретной религиозной позиции. Только на основании такой установки возможно позитивное соотношение богословия культуры и церковного богословия.

Церковный богослов в этом соотношении принципиально консервативен, избирателен, он обращен не только вперед, но и назад. «Реформация продолжается» - таков его принцип; однако это именно реформация, а не революция, поскольку сохраняется субстанция его конкретной позиции и образование новых форм во всех областях должно осуществляться в соответствии со старыми формами.

Богослов культуры не связан всеми этими соображениями; он свободен в живом культурном движении, он открыт не только для всякой другой формы, но также и для всякого нового духа. Хотя и он также живет на почве определенной конкретности, ибо жить можно только в чем-то конкретном; однако он всегда готов расширить, изменить эту конкретность; будучи богословом культуры, он не заинтересован в какой-либо церковной непрерывности; вместе с тем он оказывается и в худшем положении по сравнению с церковным богословом, так как он находится в опасности стать сиюминутным религиозным пророком неуверенного в себе и противоречивого культурного развития.

Таким образом, оба этих богослова обречены на то, чтобы находиться в отношении взаимного дополнения. Лучше всего это достигается через персональную унию, которая, правда, желательна не при любых обстоятельствах, поскольку типы должны иметь возможность свободно развиваться. В любом случае здесь больше невозможно говорить о действительном противоречии, если богослов культуры признает необходимость конкретной позиции в ее непрерывности, а церковный богослов признает относительность каждой конкретной формы в свете исключительной абсолютности самого религиозного принципа.

Все же сам культурно-богословский идеал выходит за пределы различия между богословием культуры и церковным богословием: согласно этому идеалу должна существовать такая культура, в которой, хотя и не пропадает различие между профанным и священным полюсами (это невозможно в мире рефлексии и абстракции), единое содержание, непосредственная духовная субстанция осуществляет все культурное движение и тем самым делает его выражением всеобъемлющего религиозного духа, чья непрерывность едина с непрерывностью самой культуры; в этом случае пропадает само противоречие между богословием культуры и церковным богословием, ибо оно есть лишь выражение раздвоенности культуры на содержание и смысл.

Но и в новой единой культуре богослову можно было бы доверить обработку преимущественно религиозных элементов культуры, и именно на основе некой особой религиозной общности, реально не отличающейся от культурной общности за ее пределами. Но подобно тому, как пиетисты называли свои общества ecclesiola in ecclesia, так же и Церковь в смысле богословия культуры должна быть ecclesiola в ecclesia культурной общности вообще. Церковь есть в известной степени такая область, назначение которой в идеале заключается в том, чтобы путем создания специфически религиозной сферы лишать элемента случайности живые религиозные элементы культурной общности, а также в том, чтобы собирать их, теоретически и практически концентрировать, и тем самым превращать их в мощный, даже самый мощный из всех возможных, несущий все в себе культурный фактор.

В заключение несколько слов о важнейших исполнителях культурно-богословской работы - о богословских факультетах. В чем смысл богословских факультетов и какое значение обретают они в контексте наших рассуждений? Недоверие науки по отношению к ним является оправданным при двух условиях: во-первых, если богословие определяется как научное познание Бога в смысле особого объекта наряду с другими; во-вторых, если богословие понимается как притязающее на безусловность представление определенной ограниченной конфессии. В обоих случаях под угрозой находится автономия других функций, даже если с внешней стороны они и видятся независимыми друг от друга. Universitas litterarum, мыслимое как систематическое единство, в таком случае оказывается невозможным. Подобные опасения сразу же исчезают, если богословие определяется как нормативная наука о религии, стоящая в одном ряду с нормативной этикой, эстетикой и т. д., и одновременно разъясняется, каким значением в науках о культуре обладает «позиция», как мы показали это в самом начале. Однако если подходить к вопросу с позиции богословия культуры, то богословские факультеты получают не только равную с другими факультетами обоснованность, но и приобретают, подобно специальным философским факультетам, огромное общекультурное значение. В этом случае богословские факультеты осуществляют внутри культуры одну из величайших и наиболее творческих задач. В эпоху либерализма, в эпоху индивидуалистической и антитеистической культуры было выдвинуто требование о закрытии богословских факультетов. Социализм по инерции перенял это требование из-за своей вражды против существующих Церквей. Это требование противоречит сущности социализма, так как его сущность в единстве культуры. Конечно, в социализме нет места для иерархии, теократии или гетерономии религиозного; но, возможно, для своего собственного осуществления он испытывает необходимость во всеобъемлющем религиозном содержании, которое одно только и может посредством теономии избавить автономию единичного, как и автономию отдельной культурной функции, от самоистребляющего обособления. И поэтому для новой, возникающей на социалистической почве единой культуры мы нуждаемся в богословских факультетах, первой и основополагающей задачей которых является богословие культуры. Богословие, которое было вынуждено отступать шаг за шагом на протяжении почти двухсот лет в злополучной, но необходимой роли защитника, охраняющего в итоге непригодную для обороны позицию, должно вновь перейти в наступление, после того, как оно утратило последние остатки своей непригодной, культурно-гетерономной позиции. Оно должно бороться под знаменем теономии, и оно одержит победу под этим знаменем, но не над автономией культуры, а над профанизацией, выхолащиванием и распадом культуры, происходившими в предшествующую эпоху. Оно победит, ибо религия, по слову Гегеля, есть начало и конец всего, но также и средоточие, все оживляющее, одушевляющее и одухотворяющее.

1. Тиллих П. Систематическое богословие. - СПб., 1998. - С. 94.

2. Там же.

3. Там же.

4. Тиллих П. Систематическое богословие. Т. 3. - М.; СПб., 2000. - С. 59.

5. Tillich P. Grundlinien des religiösen Sozialismus. Цит. по: Jahr H. Theologie als Gestaltmetaphysik: die Vermittlung von Gott und Welt im Frühwerk Paul Tillichs. - Berlin; New York, 1989. - S. 57.

6. Tillich P. Das System der Wissenschaften nach Gegenständen und Methoden / Tillich P.Gesammelte Werke. Bd. I. - Stuttgart, 1959. - S. 123.

7. Там же. - S. 125.

8. Работа переведена по изданию: Tillich P. Über die Idee einer Theologie der Kultur / Tillich P. Gesammelte Werke. Bd. 9. - Stuttgart, 1967. - S. 13-31.

9. То есть не общее, а конкретное понятие (прим. перев.).

10. То есть в богослове культуры (прим. перев.).

11. Имеется в виду немецкий философ-неокантианец Георг Зиммель (1858-1918) (прим. перев.).

12. Цитата из работы Ф. Ницше«Так говорил Заратустра». Цит. перевод Ю. М. Антоновского (прим. перев.).

13. Там же.