Символизм и иконоборчество. Образ, слово и сущность

Миф есть символическая история, демонстрирующая, по словам Алана Уоттса, «внутренний смысл вселенной и человеческой жизни». Сказать, что Иисус – это миф, не значит назвать его легендой; это значит, что его жизнь и идеи служат демонстрации «внутреннего смысла вселенной и человеческой жизни». Или, по наблюдению А. Кумарасвами, «миф воплощает собой теснейшее сближение с абсолютной истиной, какое только может быть выражено в словах».

Но можно ли представить божество средствами человеческого языка и вообще средствами человеческого понимания? На этот вопрос иногда отвечали отрицательно.

Если абсолютное начало принципиально превосходит любую способность полного и окончательного выражения, то возникает вопрос: как вместить большее в меньшее? Это проблема средств выражения. По словам Чарльза Лонга, миф указывает на определенный способ доступности мира человеку: «слово и содержание мифа – это откровения могущества». Нуминозное не может быть описано адекватно. Оно выражается только посредством аналогий, ассоциаций, которые служат в качестве замещающих идеограмм, в том числе аллегорий (знаков) и метафор (символов). По Фридриху Шлегелю, в мифе человеку открыто существо бесконечного духа, но в форме, доступной для простых, детски наивных людей, мыслящих в образах по аналогии с доступной им действительностью. Возникает эффект сломанного телефона, искажающего изначальную весть. В мифе содержатся лишь знаки, тени, схемы высшей реальности. Эта точка зрения характерна, например, для ученых-протестантов, для вообще иконоборческой тенденции в мифокритике.

Сводя воедино различные сюжеты разных мифов в единый метасюжет, Дж. Кэмпбелл шел дальше. Он настойчиво призывал отказаться от попыток абсолютизации любого символического воплощения нуминозного опыта, «от предрассудков своего собственного, локально ограниченного церковного, племенного или национального толкования мировых архетипов». По его суждению, богопознание, «высшая инициация» – «это не инициация наших местных заботливых отцов, которые затем ради собственной защиты проецируют агрессию на соседей». Апеллируя, в частности, к представлению о Граде Божьем в теологии Августина, Кэмпбелл предостерегает от регрессии боговедения «к тотемному смыслу», т.е. к национально-культурно-церковным ограничениям его формой того или иного вероисповедания. «Чудовищная пропасть между теми по-детски блаженными массами, что наполняют мир набожностью, и тем, кто поистине свободен, открывается на границе, где символы отступают и остаются по ту сторону».

Кэмпбелл связывает выходящее за пределы ограниченной символики богопознание с духовным ростом человека (и с мифом о духовном странствии героя-искателя истины), возвращающим личность к «сверхсознанию» и растворяющим ее в нем. Иными словами, он переводит общечеловеческую универсалию Шеллинга в план личностного становления. Миф для него – теогония не в общечеловеческом, а в индивидуальном сознании. «Искусство, литература, миф и культ, философия и аскетические дисциплины являются инструментами, помогающими индивиду переступить черту своих ограниченных горизонтов в нескончаемо ширящиеся сферы осознания. По мере того, как он переступает порог за порогом, одолевает дракона за драконом, величие божества, к которому он взывает для исполнения своего величайшего желания, растет и распространяется, в конце концов, на весь космос. И тогда, наконец, разум прорывается сквозь ограничивающую сферу космоса к осознанию, превосходящему все восприятия формы,– все символизации, всех богов – к осознанию неотвратимой пустоты. (...) Это высшее и предельное распятие не только героя, но и его бога. Здесь в равной мере прекращают свое существование и Сын, и Отец – как две личины, скрывающие то, чему нет имени». Здесь Кэмпбелл близок к христианской мистике Дионисия Ареопагита, Эриугены, Мейстера Экхарта и исихастов. Бог для него как персонаж мифа выражает невыразимое; пробуждая душу к жизни, «являет собой свою собственную смерть». Но иконоборчество Кэмпбелла, разумеется, противоречит традиционной религиозной норме, его мистико-унитаристская вера – антипод по отношению к вере человека, принадлежащего к той или иной определенной религии, в буквальный смысл мифологического образа-символа. Можно сказать, что идеи Кэмпбелла – это своего рода граница символического мистицизма, за которой символы уже начинают восприниматься как аллегории (с чем мы не раз сталкивались). Сам Кэмпбелл эту границу, впрочем, кажется, не переходит, он учит сохранять символ не конечным, «полупрозрачным», «чтобы он не загораживал собой тот внутренний свет, который должен передавать».

Радикальнее смотрит на вещи мифолог-мусульманин В. Полосин. Для него в символе как конкретной форме вообще нет истины; он есть только знак смысла.

С другой стороны, некоторые современные мифологи учитывают диалектическое отношение между символом и сущностью. Исследователь евангельского мифа Рудольф Бультманн писал: миф выражает «иномировое в терминах этого мира и божественное – в терминах человеческой жизни; иначе человек ничего не смог бы сказать о Боге и Бог ничего не смог бы сказать человеку, поскольку выразить что-либо иначе, чем в терминах этого мира, мы не в состоянии». И важно, что именно образ имеет символическую потенцию, которой лишено чисто рассудочное суждение. Владимир Ильин говорил, что миф – это колодец, шахта в глубь эмпирики, к ее сокровенному ядру. Образ мифа – символическая интуиция живой глубины бытия. Это – гипотеза, причем подлинное являет себя в мифе слоями. Происходит снятие покрывал Исиды, но никогда этот процесс не будет завершен.