Глава 8. Культура в системе «наук о духе» В. Дильтея

В. Дильтея (1833—1911) принято считать вторым после Ницше крупным представителем «философии жизни», хотя с Ницше его сближает, пожалуй, всего лишь использование понятия «жизнь» в качестве центральной философской категории. Во всем остальном они — полная противоположность. «Поэтому, — как отмечает исследователь творчества Дильтея Н.С. Плотников, — весьма проблематичным оказывается включение Дильтея в один ряд с Бергсоном и Ницше. Ни биологическое истолкование жизни как «воли к власти» или «жизненного порыва», ни отрицание мышления в понятиях и возвышение интуиции никак не согласуются с философскими идеями Дильтея. Для Дильтея «жизнь» — не органическая стихия, из которой путем прибавления еще чего-то (например, разума) образуется человеческая жизнь. Напротив, жизнь — первично человеческая жизнь, данная в духовно-историческом опыте самопереживания и самоосмысления, а все остальные формы, изучаемые биологической наукой, определяются по аналогии с нею»¹. Жизнь — не биологическая, а историческая реальность. Человек находится с ней в единстве до всякого познания, включен в нее посредством не только своих представлений, но также воли и чувств. Поэтому и постигается эта жизнь не разумом натуралиста, естественнонаучным разумом, а историческим разумом, критику которого (в кантовском смысле этого слова) Дильтей и посчитал своей главной философской задачей. Свою философию он определял как прежде всего «критику исторического разума».

Целью этой критики было обоснование качественно иного по сравнению с естественными науками метода научного познания, имеющего отношение ко всему циклу гуманитарных наук, названному Дильте-ем «науками о духе». Последние имеют дело не с природой, существующей вне человека, а с тем, что Дильтей в своем фундаментальном труде «Введение в науки о духе» (1883) назвал «исторически-социальной» или «исторически-общественной действительностью». Люди, сделавшие предметом своего изучения историю, политику, право, экономику, религию, литературу и искусство, не менее, чем исследователи природы — математики, физики и биологи, заслуживают признания со стороны общества и образовательных учреждений. А между тем именно «науки о духе» вплоть до середины XVIII в. находились в подчиненном положении у философской метафизики. Но и после то-

-------------------------------------------------

¹ Плотников, Н. С. Философия и история. Философская Программа В. Дильтея// Дильтей, В. Собр. соч. М., 2000. Т. 1. С. 19.

го, как они освободились от власти метафизики, «нарастающая мощь естествознания стала для них причиной нового порабощения, которое было не менее гнетущим, чем старое»¹. Теперь, считает Дильтей, наступило время и для «наук о духе» утвердиться в своей независимости от власти не только метафизики, но и естественных наук, для чего они нуждаются в «философском обосновании», которого до сих пор не было. Оставаясь философским, оно не может быть уже ни метафизическим, базирующимся на умозрительных допущениях, ни позитивистским, абсолютизирующим естественнонаучные методы познания. На такое обоснование и претендует Дильтей, полагая, что оно станет радикальным поворотом в истории науки и самой философии.

Дильтей, конечно, не был первым, кто увидел в «духе» (наряду с природой) предмет познания. Но он первый попытался представить познание «духа» в качестве не просто философской дисциплины (по образцу, например, «Философии духа» Гегеля), но особой совокупности наук об обществе, истории и человеке, занимающей в ряду других наук самостоятельное место. То, что Дильтей называет «науками о духе», а неокантианцы (Г. Риккерт, в частности) назовут «науками о культуре», отличается от «наук о природе» как по своему предмету, так и методу. Что же служит Дильтею критерием для их разграничения? Разумеется, те и другие являются опытными науками, опираются на опыт, исходят из него. Но в отношении наук о духе этот опыт не таков, как в науках о природе. Естественные науки имеют дело с тем, что не зависит от человека, существует помимо него, науки о духе — с тем, что относится к самому человеку, к его внутреннему миру. Человеческую жизнь нельзя объяснить методами, которые используются в процессе познания природных тел и организмов. Жизнь дана человеку не как внешний по отношению к нему объект наблюдения и объяснения, а как его собственное субъективное переживание, неотделимое от него самого: «Так возникает особая область опыта, обретающая свой самостоятельный источник и свой материал во внутреннем переживании и потому, естественно, являющаяся предметом некоторой особой опытной науки»².

Познать жизнь из нее самой, не прибегая в процессе ее познания ни к каким спекулятивным и отвлеченным метафизическим построениям, — так формулирует Дильтей задачу наук о духе. Материалом для них служит вся исторически-общественная действительность, как она сохраняется в сознании человечества в виде исторических сведений и

-------------------------------------------

¹ Плотников, Н. С. Философия и история. Философская программа В. Дильтея // Дильтей, В. Собр. соч. Т. 1.С. 271.

² Там же. С. 285.

знания о прошлом. Эта действительность дана познающему субъекту в качестве не просто объективной данности (подобно природной), но в определенной «субъективной перспективе», т.е. в связи с его целями, интересами и намерениями, т.е. как предмет не только его познания, но и оценки. «Со своих первых шагов, — пишет Дильтей, — науки о духе не только изучают существующее, но и несут в себе сознательную систему оценочных суждений и императивов, куда входят ценности, идеалы, нормы, ориентации, образы будущего»¹. А поскольку последние укоренены в структуре человеческой психики, историческая действительность предстает в качестве уже не природного, а духовного явления.

Дух — не просто психика: последняя сама есть часть природной реальности, тогда как дух представляет собой особую — внеприрод-ную — реальность. Методом познания духа, согласно Дильтею, также является психология, но не та, которая уподобляет психику природному объекту (объясняющая психология), а та, которая способна описать духовно-душевную жизнь человека в единстве и целостности образующих ее целевых, структурных и динамических элементов (описательная, или аналитическая, психология). Дух, устремленный к определенной цели, обладающий сложным строением и находящийся в состоянии развития, живет исторической жизнью, пребывает в истории, в историческом времени, а психология, делающая его своим предметом, оказывается тем самым первой наукой в ряду исторических наук. Первой, но не единственной. Дильтей далек от мысли свести все историческое познание (и, следовательно, всю систему наук о духе) исключительно к психологии, справедливо полагая, что люди действуют в истории не в одиночку, а сообща, образуя тем самым сложный комплекс общественных связей и отношений.

Свою систему наук о духе Дильтей строит в соответствии с заимствованным у Гегеля делением духа на субъективный и объективный. Первый, обнаруживающий себя в каждом отдельном индивиде и в их «естественном делении» на группы, находится в ведении психологии и антропологии, второй в форме «систем культуры» и «внешней организации общества» является предметом всей совокупности социальных наук. Под «системами культуры» Дильтей понимает различные формы межиндивидуального взаимодействия людей, способы их взаимной, совместной деятельности, руководствующейся определенными целями и использующей устойчивые, соответствующие этим це-

--------------------------------------------------------

¹ Плотников, Н. С. Философия и история. Философская программа В. Дильтея // Дильтей, В. Собр. соч. Т. I. C. 303.

лям средства. К этим системам относится все, что выходит за пределы индивидуального — хозяйство, право, нравственность, религия, наука, искусство. Каждая из них опирается на определенный элемент человеческой природы, который, однако, постоянно воспроизводится, пусть и в модифицированном виде, усилиями и на протяжении жизни многих поколений людей: «Индивиды, явившись на сцене жизни, впоследствии сходят с нее, системы же продолжают свое существование, ибо каждая из них базируется на определенном, постоянно воспроизводящемся во всех модификациях компоненте личности. Религия, искусство, право непреходящи, тогда как индивиды, дающие им жизнь, сменяют друг друга»¹.

Вместе с тем следует отличать системы культуры, базирующиеся на взаимосвязанных действиях индивидов, от тех, в которых действует общая воля (в лице, например, государства и его институтов), формирующая «внешнюю организацию общества». Только в своей связности эти системы выражают целостность исторически-общественного мира. Системы культуры создаются индивидами, преследующими свои цели и вступающими между собой в определенную взаимосвязь, тогда как формы внешней организации общества, например политической, основанные на силе и принуждении, являются постоянными, устойчивыми, сохраняющимися во времени, к которым индивиды так или иначе вынуждены приспосабливаться. Говоря проще, культуру мы создаем, в обществе живем, хотя связь между культурой и обществом представляется Дильтею не взаимоисключающей, а взаимодополнительной. Уже проявившуюся к тому времени конфликтность, напряженность в отношениях между обществом и культурой Дильтей пытается снять, ослабить посредством обнаружения коренящихся в самой природе индивида психологических истоков той и другой системы. Соответственно, и «науки о системах культуры», и науки о «внешней организации общества» (преимущественно политические науки) оказываются в методологической зависимости от психологической науки, хотя сама эта зависимость, которую Дильтей считал центральной для определения методологического статуса гуманитарных наук, получает у него достаточно противоречивое обоснование².

Попытка усмотреть в описательной психологии метод исторического познания столкнулась, однако, с определенной трудностью. Ведь дух постигается прежде всего посредством внутреннего опыта, путем

------------------------------------------------------

¹ Плотников, Н. С. Философия и история. Философская программа В. Дильтея // Дильтей, В. Собр. соч. Т. 1. С. 285.

² См.: Там же. С. 285.

обращения человека к самому себе, или методом психологической интроспекции. Но такой опыт, как подчеркивает Дильтей, недостаточен для постижения даже собственной индивидуальности, поскольку та существует лишь в отношении к другим индивидуальностям: «Лишь сравнивая себя с другими, я постигаю в опыте индивидуальное в самом же себе; только теперь я сознаю то в своем индивидуальном существовании, что отклоняется от других...»¹ Но как тогда, спрашивает Дильтей, можно «доводить до объективного познания чужую, совершенно иначе устроенную индивидуальность?»² И чем этот процесс отличается от других познавательных процессов? Чуть позже Дильтей придет к выводу, что психология, использующая метод интроспекции, т.е. самонаблюдения, должна быть дополнена понимающей психологией, или герменевтикой, задачей которой является познание чужой индивидуальности посредством истолкования разного рода письменных текстов.

Здесь самое время вспомнить историю герменевтики, начало которой было положено греками. У них это слово, образованное от имени греческого бога Гермеса — вестника богов, изобретателя языка и письменности, означало способность истолковывать слова поэтов и оракулов, переводить с одного языка на другой, трактовать законы, короче, доводить то или иное сообщение до понимания, делать его понятным. Искусство толкования здесь в равной мере распространялось на священные и юридические тексты. В эпоху Возрождения и Реформации так называемая «профанная герменевтика», связанная с толкованием светских текстов, включая тексты вновь открытых тогда античных авторов, отделяется от «сакральной герменевтики» — толкования Священного Писания, которое, согласно Лютеру, доступно любому уму. Протестантизм трактует герменевтику как искусство истинной интерпретации разных текстов, которое в зависимости от их содержания распадается на филологическую, теологическую, юридическую герменевтику со своими особыми техническими средствами и приемами.

В качестве универсального метода гуманитарных наук герменевтика, однако, берет начало в немецком романтизме и связана с именем Ф. Шлейермахера (1768—1834), совмещавшего в одном лице протестантского теолога и классического филолога. Ему, в частности, принадлежит ставший классическим перевод сочинений Платона на немецкий язык. Из его интерпретации герменевтики и исходил Дильтей, посвятив исследованию творчества Шлейермахера одну из своих работ.

------------------------------------------------------

¹ Дильтей, В. Собр. соч. М., 2001. Т. 4. С. 248.

² Там же.

Согласно Шлейермахеру, герменевтика есть единый для всех текстов способ их интерпретации. В такой трактовке она освобождается от своей привязанности к конкретному содержанию текста, в равной мере применима к любому произведению. Единство герменевтики обеспечивается единством метода, а не содержания, что и придает ей значение универсального метода исторического познания, вообще любой отдаленной от нас по времени индивидуальности. Отсюда ясно, почему герменевтика обязана своим рождением в качестве такого метода романтизму. Романтическое видение истории в отличие от просветительского усматривает в ней не общие законы развития, а собрание уникальных в своей самобытности культурно-исторических образований. В герменевтике это видение обретает характер познавательного метода, во всем отличного от метода естественных наук, — метода объяснения, основанного на логической «способности суждения», т.е. на способности подводить частное под общее.

Герменевтику интересует не то, про что говорится в тексте, но как говорится, его выразительный аспект, скрывающий в себе индивидуальный авторский замысел. Если содержанием текста, согласно Шлейермахеру, занимается диалектика, то своеобразие авторской речи, ее стилистика, лексика и синтаксис есть предмет грамматики, которая является важнейшей предпосылкой герменевтики, но не тождественна ей. Как часть языковой системы текст подлежит грамматическому (или «объективному») истолкованию, как выражение субъективного замысла — психологическому, или «техническому». Собственная задача герменевтики состоит, однако, в том, чтобы через особенность и своеобразие авторской речи проникнуть в смысл произведения с целью его более полного осознания и выявления.

В ходе решения этой проблемы герменевтика столкнулась, однако, с проблемой, получившей название «герменевтического круга». Ставя задачу понять текст в его целостности, герменевтика вынуждена обращаться к разным частям, фрагментам этого текста, которые, однако, сами, в свою очередь, не могут быть поняты без предварительного понимания целого, без уяснения его общего замысла. Чтобы понять смысл произведения в целом, надо понимать смысл образующих его частей — персонажей, событий, сюжетных ходов, отдельных фраз и выражений, но понимание отдельных частей предполагает понимание целого. Одно здесь отсылает к другому — целое к частям, части к целому. «Центральная трудность любого искусства истолкования», как поясняет эту проблему Дильтей, состоит в том, что «целое творение должно быть понято на основании отдельных слов и их сочетаний, а ведь уже полное понимание отдельного предполагает понимание це-

лого. Круг такой повторяется в отношении отдельного произведения к духовности и развитию его автора, и точно так же он вновь возвращается в отношении этого отдельного произведения к литературному жанру»¹. Между смыслом произведения и его интерпретацией возникает определенный зазор, лишь сняв который можно выйти из круга. Здесь обнаруживаются пределы любой интерпретации: она всегда относительна и никогда не может быть полностью завершена.

Очевидно, нет иного пути понимания смысла произведения в его целостности, как только психологическое погружение во внутренний мир его автора, в авторскую индивидуальность. Как художник вживается в жизнь своих героев, так интерпретатор чужого текста должен уметь перевоплощаться в его автора, как бы заново проникаться его чувствами, настроениями и мыслями. Подобное умение, действительно, превращает герменевтику не столько в логическую процедуру объяснения, сколько в особое искусство — искусство понимания. Процесс истолкования текста распадается тем самым на две части — грамматическую и психологическую. Последняя, собственно, и есть герменевтика. Если грамматика имеет дело с авторским языком, то «истолкование психологическое начинает с того, что переносит во внутренний творческий процесс и продвигается вперед к внешней и внутренней форме произведения, отсюда же — еще и дальше, к постижению единства творений в духовном складе и в развитии их создателя»². Герменевтика позволяет выявить в произведении то, что осталось скрытым от самого автора, до конца им не прояснено, существует, так сказать, на бессознательном уровне. Посредством перевода заключенного в произведении смысла с бессознательного уровня на сознательный она дает возможность понять автора лучше, чем он понимал себя сам. «Последняя же цель герменевтического метода, — комментирует Дильтей главную мысль Шлейермахера, — понимать автора лучше его самого. Тезис, служащий необходимым выводом из учения о бессознательности творчества»³. Герменевтика не только раскрывает первоначальный авторский замысел, но в чем-то существенно дополняет, расширяет, углубляет его. Ставя, например, произведение классического автора на современной сцене, режиссер интерпретирует его применительно к нашему времени, как бы извлекает из него новый смысл. Каждое новое поколение по-своему воспринимает и понимает доставшееся ему от прошлого культурное наследие, дает ему свою интерпре-

------------------------------------------------------

¹ Дильтей, В. Собр. соч. Т. 4. С. 252.

² Там же. С. 253.

³ Там же. С. 237.

тацию. И пока текст, созданный в другие времена, поддается такой интерпретации, он живет в культуре. Богатство интерпретаций свидетельствует о сохраняющейся культурной ценности текста, о неисчерпаемости его замысла, характеризуя тем самым и саму герменевтику как творческий и бесконечный процесс.

Понимание с этой точки зрения — процесс, длящийся во времени. Объект и субъект понимания находятся во власти времени, историчны по своей природе. Каждый из них принадлежит своему времени, а связь между ними в акте понимания и есть связь времен, историческая связь. Понимание, считает Дильтей, «позволяет современному человеку обладать в себе, как настоящим, всем прошлым человечества: возвышаясь над любыми ограничениями современной культуры, он смотрит на прошлые культуры, вбирая в себя их силу и наслаждаясь их чарами...»¹. Понимать — значит делать чужое своим, преодолевать временную границу, разделяющую прошлое и настоящее. Благодаря пониманию только и возможно историческое познание. Природу мы объясняем, душевную жизнь, как она предстает в исторических памятниках и документах, понимаем. Отсюда обращение Дильтея к герменевтике, которую он определяет как «искусное разумение длительно фиксируемых жизненных проявлений», называемое также «экзегезой или интерпретацией»². Сам процесс разумения, или понимания, он определяет как интерпретацию «сохраняющихся в письменном виде следов человеческого существования»³.

Но где гарантия, что такая интерпретация не обернется приписыванием прошлому чуждых ему намерений и смыслов, способом выдать за него образ мыслей самого интерпретатора? Если в литературе и искусстве это еще и терпимо, то в исторической науке влечет за собой отказ от объективного постижения прошлого, его модернизацию, приписывающую ему то, что идет от современности. Может ли какая угодно психология гарантировать объективность (и, следовательно, научность) исторического познания, его независимость от той ситуации, в который находится познающий субъект? Или все, что мы знаем о прошлом, о других людях и чужих культурах, несет на себе неистребимый отпечаток нашей собственной субъективности? Говорим же мы об античной и средневековой культуре, хотя люди того времени не считали себя ни древними, ни средневековыми. Желание понять других, проникнуть в их внутренний мир неминуемо отсылает нас обрат-

---------------------------------------------------

¹ Дильтей, В. Собр. соч. Т. 4. С. 239.

² Там же. С. 239.

³ Там же. С. 240.

но к самим себе, к тому, что отличает нас от других, создавая все ту же ситуацию «герменевтического круга».

Подобная постановка вопроса (а также осуществленная Гуссерлем критика психологизма в решении познавательных проблем) заставит Дильтея несколько ослабить психологическую направленность своих изысканий в области методологии гуманитарных наук, представить понимание как не просто психологический акт «вживания» во внутренний мир человека, но и определенную логическую процедуру, базирующуюся на некоторых общих «правилах интерпретации». Если в трактовке Шлейермахера понимание как психологическое взаимопроникновение разных, никак не связанных между собой духовных миров есть следствие «гениальной интуиции» (и подобно в этом смысле свершившемуся чуду), то Дильтей стремится придать пониманию характер строгой научно-исследовательской программы, целью которой является постижение человеческой индивидуальности в контексте всех внешних условий и обстоятельств ее жизни, породившего ее времени, т.е. в предельно широком культурно-историческом контексте. Любое действующее историческое лицо может быть понято в своей внутренней мотивации с учетом того, что воздействует на него со стороны, что составляет общий социальный, политический и культурный фон его жизни. В задачу герменевтики входит тем самым постижение не только человеческих индивидуальностей в их жизненно-психологических проявлениях, но и всей системы культурных и социальных взаимосвязей, в которой они действуют и которая сама является результатом их совместной деятельности. Индивидуальное существует не само по себе (в качестве изолированного атома), но в истории, которая образует как бы общую для всех среду обитания, соединяет их в едином временном потоке. Соответственно герменевтика обретет характер не только психологической, но и исторической интерпретации, усматривающей в истории соединительное звено между индивидуальными, психологически несовместимыми формами человеческой жизни.

Жизнь человека в истории, т.е. в создаваемых им культурных и социальных мирах, намного превосходящих по времени своего существования время индивидуальной человеческой жизни, — вот что в конечном счете интересует Дильтея, составляет, по его мнению, познавательную цель «наук о духе» и используемого ими герменевтического метода. Разработка этого метода не получила в его работах окончательного завершения и была продолжена затем последующими направлениями философской мысли — феноменологией, философской антропологией, экзистенциализмом, вплоть до возникновения так называемой философской герменевтики (X. Гадамер). Наиболее

существенный поворот в развитии этой темы связан с именем М. Хай-деггера, истолковавшего герменевтику не как метод познания, а как способ человеческого существования в мире, как способ его бытия, т.е. придавшей ей характер не гносеологической, а онтологической проблемы. В плане же философии культуры Дильтей интересен тем, что одним из первых после романтиков и вслед за ними глубоко продумал задачу перевода культуры из области метафизического (умозрительного) знания в область научного знания, причем отличного по своему предмету и методу от знания естественнонаучного. В решении этой задачи он попытался вырваться за рамки философии трансцендентального идеализма, ставшей, по нашему мнению, высшим достижением классического рационализма, в том числе и в той его части, которая была прямо связана с проблематикой культуры. Неудивительно поэтому, что главными оппонентами Дильтея в понимании природы научного знания о культуре стали неокантианцы, попытавшиеся продолжить в новых условиях и по-своему истолковать идущую из классики традицию рационализма и трансцендентализма.

Вопросы для самопроверки

1. Что такое герменевтический круг?

2. Каковы особенности описательной психологии?

3. Каковы особенности метода понимания?

4. В чем существо наук, использующих метод понимания?

Темы для рефератов

1. Герменевтика как метод философии культуры В. Дильтея.

2. Особенности «наук о духе» в отличие от «наук о природе» (по В. Дильтею)

3. Принципы построения исторического мира (по В. Дильтею).

4. Особенности «понимающих наук» в отличие от аналитических наук.

Рекомендуемая литература

Бибихин, В. В. Герменевтика и эстетика в творчестве В. Дильтея//Дильтей, В. Собр. соч. М., 2001. Т. 4. С. 510-525.