Часть I. Рождение идеи культуры

Раздел 1. Классические концепции культуры 21

Глава 1. Особенности классического понимания культуры 21

Глава 2. Просвещение и его концепции культуры 31

Глава 3. Философия трансцендентального идеализма И. Канта как философия культуры 47

Глава 4. Контр-Просвещение и романтическая философия культуры 61

Глава 5. Философия культуры абсолютного идеализма Г Гегеля 78

Раздел 2. Взлеты и падения классической культурологии 86

Глава 6. Историко-материалистическое понимание культуры К. Марксом 86

Глава 7. Позитивистская концепция культуры 98

Глава 8. Культура в системе «наук о духе» В. Дильтея 105

Глава 9. Трагедия европейской культуры в философии Ф. Ницше 115

Часть II. Панорама концепций культуры в XX в.

Раздел 1. Культурология перед выбором: культура — ценности или дух? 129

Глава 10. Учение о культуре как учение о ценностях 131

Глава 11. Учение о культуре как учение о духе 145

Раздел 2. От типологиями к эволюционизму в исследованиях культуры 149

Глава 12. Особенности концепций замкнутых культур 149

Глава 13. Концепция культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского 154

Глава 14. Морфологическая типология культур О. Шпенглера 164

Глава 15. Евразийство и типология культур 178

Глава 16. Трактовка эволюции русской культуры П.Н. Милюковым 187

Глава 17. Типология культур в середине XX в.: А. Вебер и А. Тойнби 190

Глава 18. Антропология культуры и альтернатива между типологизмом и эволюционизмом 201

Раздел 3. Новые альтернативы в культурологии: культура — произведение личности или выражение ментальности ? 208

Глава 19. Психологические концепции культуры 209

Глава 20. Культура как возрождение конкретного: П.М. Бицилли 215

Глава 21. Культура и «новая историческая наука» 225

Раздел 4. Пути христианско-религиозной интеграции культуры 230

Глава 22. Особенности православно-богословского синтеза культуры 230

§ 1. Эсхатологический персонализм: Н.А. Бердяев 233

§ 2. Культ как исток культуры: П.А. Флоренский 238

§ 3. Культура как строительство Нового Града: Г.П. Федотов 242

Глава 23. Протестантский синтез и теология культуры 249

§ 1. Философия культуры А. Швейцера 250

§ 2. Теология культуры П. Тиллиха 253

§ 3. Христианство и культура в интерпретации Р. Нибура 264

Глава 24. Католицизм и его отношение к культуре 272

§ 1. Критика новоевропейской культуры у Р. Гвардини 272

§ 2. Радикализация католической теологии 279

Раздел 5. Новые пути интерпретации культуры 282

Глава 25. Символизм и проекты возрождения русской культуры 282

Глава 26. Между богословием и натурализмом: В.В. Вейдле 286

Глава 27. Символическая философия культуры: Э. Кассирер 289

Глава 28. Онтология культуры: М. Хайдеггер и X. Ортега-и-Гасет 298

§ 1. Онтологический подход М. Хайдеггера к культуре и критика аксиологии 301

§ 2. Произведение искусства в просвете бытия истины 307

§ 3. Произведение культуры в дегуманизированном мире: X. Ортега-и-Гасет 312

Глава 29. Культура как диалог 317

§ 1. Существо диалогической философии 317

§ 2. Культура как встреча Я и Ты: М. Бубер 319

§ 3. Творческое многоголосие: М.М. Бахтин 325

§ 4. Идея диалога культур: B.C. Библер 329

Глава 30. Семиотика культуры 333

§ 1. Пражский лингвистический кружок 334

§ 2. Московская и Тартуская школы семиотики 338

§ 3. Социокоды и творчество 342

Глава 31. Постмодернизм и новый нигилизм 348

§ 1. Особенности постмодернизма 348

§ 2. Новый образ человека 351

§ 3. Постмодернизм и критика науки 355

§ 4. Культивирование деконструкции 356

§ 5. Культура как Текст 358

§ 6. Автор как функция: М. Фуко 361

§ 7. Постмодернизм и критика «книжной культуры» 362

§ 8. Дискурс как новая техника исследования культуры 363

§ 9. Общая оценка постмодернизма 365

Глава 32. Культура как образование 366

Заключение 372

ВВЕДЕНИЕ

Слово «культура» (cultura) происходит от латинского глагола «colo», который имел следующие значения: «обрабатывать», «возделывать», «разводить», «обитать», «охранять». Первоначально оно было связано с возделыванием земли, с ее сельскохозяйственной обработкой. И вдруг, начиная с Цицерона, это слово приобретает другой смысл, становится метафорой моральной философии. По словам Цицерона, «как плодоносное поле без возделывания не дает урожая, так и душа. Возделывание души — философия: она выпалывает в душе пороки, приготовляет души к принятию посева и вверяет ей — сеет, так сказать, — только те семена, которые, вызрев, приносят обильный урожай»[1]. «Возделывание души» (cultura animi) — таков перенос значения этого слова из одной области в другую — в область этики, осуществленный Цицероном и надолго (вплоть до X. Уарте и Ф. Бэкона) ставший способом описания задач образования и воспитания.

Греки же обозначали образование иным словом — . В эпоху Возрождения цели образования характеризовались как studia humani-tatis. Сопоставление греческого слова , латинского studia humanitatis и латинского же слова cultura является продуктивным в том случае, если будут зафиксированы не только их совпадения, но и различия. Изменения в значении слова «культура» обусловлены переносом его смысла на новые области — на образование, духовную деятельность, на гуманность, на свободу личности, на систему ценностей, создаваемых человеком, на символические формы активности человека, на знаковые системы.

Открытие своей культуры, вообще культуры как таковой стало возможным после того, как были открыты культуры (во множественном числе). Благодаря этому культура как таковая стала предметом исследования. Для греков другие народы были варварами, а их культуры — варварскими. Для защитников христианской веры культура была первоначально тождественна античному — языческому — мировоззрению. По мере роста и усиления христианства с культурой стали связывать древнюю, отныне называвшуюся языческой, философию. Более того, саму эту философию отождествляли с традицией, с умственной выучкой, от которой необходимо было или освободиться, или поставить себе на службу. Так, Климент Александрийский в «Строматах» пишет, что Бог «увещевает нас использовать культуру мирян, но не задерживаться на ней и не терять на нее времени. Ибо то, что каждому поколению было с выгодой даровано в надлежащее время, является подготовительным обучением для слова Господа»[2]. Культура, как полагает этот учитель церкви, есть низшая ступень на пути религиозного преображения.

В IV в. Амвросий Медиоланский, почитавший Цицерона, но гораздо более почитавший Христа, отверг выдвинутую римским философом идею культуры как несоотносимую, во-первых, с идеей Божественного творения, во-вторых, с идеей новизны, лежащей в основе догмата о личном спасении. «Традицию эту (т.е. философию. — Авт.), — пишет Амвросий, — апостол называет лживой и пустой, потому что она установлена не силою Божией, но от бессилия человеческого разумения, которое умаляет Божью силу в своем знании, иначе говоря — с целью не допустить мысли, будто Он создает то, чем держится плотский разум, ибо различие в совершенстве отдельных элементов они приписывают культуре (cultura), тем самым связывая души неопытных людей, чтобы те не потянулись к истинному Богу». Амвросий переносит на Божественный мир термины, производные от слова «культура». Бога-Создателя он называет «Cultrix», верующего в Него, Его почитателя — «cultor». Место культуры как традиции занял культ творения, однократности мира, его уникальности и новизны. Иными словами, для раннехристианских мыслителей культура — всегда культура мирян и представлена прежде всего в языческой культуре Античности.

Идея культуры в западноевропейской философии развивалась в противовес, с одной стороны, природе, а с другой — цивилизации. Эти оппозиции в известном смысле выражают историческое своеоб-

--------[3]-----------------------

разие развития Западной Европы, где формирование мира культуры было альтернативным миру природы, где культура отождествлялась с искусственным миром, а природа — с естественным. Такая объяснительная схема оказалась действенной с XVII в. вплоть до конца XIX в. Она кажется чем-то само собой разумеющимся и для марксистов, и для неокантианцев, для которых мир культуры — это вторая, искусственная природа, альтернативная природе как таковой.

Оппозиция «природа — культура» подчеркивает социальную природу культуры, иной характер кодирования, сохранения и трансляции инноваций в культуре по сравнению с наследованием генетических мутаций в природных организмах и популяциях. Социологический подход к культуре, который начал превалировать во второй половине XIX в. и особенно в XX в., привел к тому, что было упущено исследование роли физических, природных и антропологических условий жизни человека и социальных групп. В качестве ответной реакции на абсолютизацию социологического подхода возникли натуралистические варианты (эволюционизм Ф. Боаса, Л.А. Уайта и др.). Иными словами, оппозиция «природа — культура» отнюдь не угасла в современных размышлениях. Она не просто сохранилась в качестве методологического средства исследования разных культур, но и существенно модифицировалась, обретя эволюционную направленность.

Вторая важная для всех философских концепций оппозиция — альтернатива «культура — цивилизация». Стоит обратить внимание на ее разную смысловую нагруженность в разных европейских странах. Если в Германии культура как олицетворение разнообразных ценностей народа противопоставлялась цивилизации как чему-то утилитарно-внешнему, то во Франции культура как совокупность интеллектуальных, правовых и моральных навыков отождествлялась с цивилизацией. Понятие цивилизации, появившееся в работах О. Мирабо, во французской «Энциклопедии» Д. Дидро и Ж. Д'Аламбера, связывается с идеями прогресса, основанного на началах разума и универсализма[4]. Такая трактовка цивилизации была связана с надеждами на утверждение «всемирной цивилизации», которые имели своим источником как им-

-------------------------------------------------

пульсы идеологии Просвещения, так и абсолютизм наполеоновской империи. Франция была призвана исполнять роль носителя основ всемирной цивилизации. В Германии же, со Средних веков раздробленной, идеи национальной самобытности преобладали над идеями универсализма. Здесь именно культура стала осознаваться как область свободы индивида и выражения народного духа, а немецкая культура стала противопоставляться французской цивилизации как национальное начало — космополитическому и моральное — аморальному.

В XX в. оппозиция «культура — цивилизация» приняла наиболее острые формы: культура стала трактоваться как выражение души, подлинной и свободной жизненной общности в противовес урбанизированному, технизированному, безличному, усложненному и космополитичному миру цивилизации (О. Шпенглер, Л. Клагес, Г. фон Кайзерлинг). Культура отождествляется с чем-то органическим, а цивилизация — с механическо-техническим. Проблема единства и многообразия, возникшая вместе со встречей европейской культуры с другими культурами, с развертыванием этнографических и антропологических исследований «чужих» культур, приняла новую форму — плюрализма культур как органических целостностей и возможности существования единой и глобальной цивилизации, унифицирующей традиционные способы жизни и жизнедеятельности иных общностей и обществ. Прежняя оппозиция «природа — культура» модифицировалась и превратилась в триаду «природа — культуры — цивилизация», где культуры как органические целостности сохраняли свою связь с природно-экологическими условиями жизни, этническими и национальными сообществами, а цивилизация как унифицирующая сила обеспечивала единство в растущем многообразии культур.

На рубеже XIX и XX вв. возникла идея культуры как целостного явления, а в XX в. сформировались многообразные концепции культуры. Что означает этот тезис? То, что ни в Античности, ни в Средневековье, ни в эпоху Просвещения не было культуры? Что они являлись периодами варварства и бескультурья? Нет, конечно. И Античность, и Средние века, и Просвещение были, безусловно, эпохами культуры, а не варварства, однако они не мыслили о себе в понятиях «культуры», «ценностей культуры», «типов культуры». Та «система отсчета», которая стала фундаментальной для каждой из этих типов социальных систем, была иной, и именно она формировала специфические установки личности и критерии «отнесения» того или иного произведения человека к «вечным ценностям». В Античности «полис» и воспитание его гражданина были «системой отсчета» и для этики, и для воспитания. В Средние века такой «системой отсчета» стала религиозная идея спасения души и причащения к Богу. В эпоху Просвещения образование формировало философское отношение к «творениям рук и ума человеческих», задавало ту перспективу, внутри которой формулировались все гуманитарные, в том числе и философские, проблемы[5].

Потребовались грандиозные социальные и культурные изменения для того, чтобы сформировалось специфически философское отношение к культуре как к собственно культуре, имеющей свои цели, свое автономное существование и нередуцируемой к каким-то иным сферам общественной жизни.

В XIX в. и особенно в XX в. наблюдался интенсивный процесс специализации гуманитарного знания, его дифференциации и возникновения новых научных дисциплин и областей научного исследования культуры. Гуманитарные науки отделяются от социальных, которые также претендуют на изучение не только социальных систем, но и культуры. Сформировался большой корпус научных дисциплин, исследующих жизнь культуры в ее различных формах и модусах. Культура и предстает как тот регулятивный идеал, который позволяет найти способы категориального и методологического синтеза разнообразных гуманитарных и социальных наук, обеспечить интегральный образ знания. Это знание, хотя и использует разные методы (от методов естественных наук до метода «понимания», от структурно-функциональных до методов лингвистического описания), но оно едино в своей предметной сопряженности — в соотнесенности с тем, что обычно называется культурой. Философия куль-

-----------------------------------------------

туры и была призвана обеспечить цельность и интегративность распавшихся и постоянно дифференцирующихся гуманитарных и социальных наук с помощью идеи культуры, достичь согласия в научном сообществе относительно объекта исследования и методов исследования. Таким объектом исследования и стала культура, которая позволила сомкнуть в единое целое объекты различных гуманитарных наук (от археологии до музыковедения, от теории литературы до архитектуры) и найти руководящий принцип при образовании их понятий. Из философии культуры возникает стремление создать единую науку о культуре — по-немецки «Kulturwissenschaft», по-русски «культурология», «культуроведение», — которая существует наряду с историей культуры. Эти термины были предложены Г. Риккертом (1899) в Германии и А. Белым (1912) в России.

Идея культуры как универсальной, всеобщей характеристики актов и результатов творчества в первой четверти XX в. оказалась под вопросом и стала исследоваться в разных, нередко альтернативных направлениях. Возникло многообразие философских концепций, каждая из которых тематизировала какой-то один аспект всего многообразия бытия культуры и ее развития, абсолютизировала какую-то одну сторону всей многоликости культурного творчества и его творений. Потому-то и важен философский анализ именно идеи культуры, можно сказать, озадачившей XX век, ибо она вызвала напряженные поиски философов разных направлений.

В конце XIX и начале XX в. возникло предчувствие, а затем и осознание единства европейской культуры. Это единство предполагало новую установку и ценностную ориентацию личности — ориентацию не на свою «национальную культуру», а на европейскую культуру в целом как универсальную по самому своему существу. Этот мотив был главенствующим в неокантианской философии Марбургской и Ба-денской школ, во французском и русском вариантах неокритицизма (Ш. Ренувье, А. Введенский). Признание того, что «Бог умер», привело философию как к осмыслению кризисного характера новой исторической эпохи, так и к выдвижению новых ориентиров — эти ориентиры полагали в универсальных ценностях европейской культуры. Не только Истина, Красота и Благо рассматриваются отныне как духовные ценностные регуляторы человечества, но даже Бог мыслится как одна из ценностей, а именно как сакральная ценность, как Священное. Все неокантианские варианты философии культуры исходили из необходимости такого рода универсального идеала, из возможности целостного построения и постижения культуры как системы ценностей. В этой идее нашли свое выражение универсальность и единство

европейской культуры. Эти же мотивы присущи многим философским концепциям культуры. Так, феноменолог Э. Гуссерль видел в европейской культуре «идеальный образ жизни и бытия», в котором «своя» и «чужая» культуры объединяются, но все же «Я и моя культура» являются первичными и действенными по отношению ко всякой «чужой» культуре[6].

Парадоксально то, что идея универсальности европейской культуры и идеал единства культуры развивались между двумя мировыми войнами, когда были поставлены под вопрос противоборством европейских национальных государств, когда философы и историки заговорили о кризисе культуры, о впадении европейской цивилизации в нигилизм и саморазрушение.

Культура — странное и в чем-то парадоксальное понятие. Оно охватывает собою все — от фрагмента глиняной посуды, найденного археологом, до высоких философско-религиозных построений, от технических изобретений Т. Эдисона до творений музыкального гения Э. Денисова. Но коль скоро понятие «культура» по своему содержанию является всеохватывающим, постольку оно оказывается одновременно и пустым. Ведь до сих пор не ясно, каковы критерии отнесения того или иного творения «рук и ума человеческих» к ценностям культуры. И это первая проблема, которая ставится философией культуры.

Само собой разумеется, поиск ответа на этот вопрос не может осуществляться «извне» своей культуры — в таком случае философ встал бы в позицию Абсолютного Наблюдателя (или Бога) и свои размышления о культуре предлагал бы в качестве «идеологических директив» самой культуре, в которой он живет, или же культурам, которые он исследует. Позиция совершенной «вненаходимости» исследователя и исследуемой им культуры не отвечает духу философии XX в. Философские размышления должны быть построены, исходя из жизни внутри своей культуры, из бытия-в-культуре. Изменения в бытии культуры он не только наблюдает, регистрирует, отвергает или подвергает критике, но и сам формирует и трансформирует, исходя из своих предпочтений и установок. Иными словами, философия всегда была, есть и будет рефлексией над культурой, но рефлексией специфического рода — рефлексией, включенной в саму жизнь культуры.

Философия как понимающее соучастие в творчестве культуры является не только формой осмысления, но и способом организации самой культуры. Без философии невозможно само существование культуры. Философия представляет собой не мышление-о-культуре, а

---------------------------------------

мышление-в-культуре, внутри определенного культурно-исторического смыслового горизонта, раздвигаемого в том числе и усилиями философов. Включенность в культуру, в культурный контекст, в бытие культуры — важнейший принцип философии XX в., существенно трансформировавший как ее облик, так и способы ее определения.

Философия культуры XX в. начиналась с утверждения иной позиции — позиции, настаивавшей на специфическом, автономном бытии культуры как системы «вечных ценностей», как трансцендентного «мира дольнего», отстраненного от «мира горнего». Философское самосознание культуры не может быть достигнуто, если исходить из внешней «системы отсчета» (будь то философской, теологической, культурологической). Оно может быть достигнуто, лишь исходя из той «системы отсчета», внутри которой живет и сама культура, и философ, постигающий ее.

Философские и научные концепции культуры вместе с тем являются способами становления и движения самой культуры. Идея и концепции культуры и жизнь культуры не оторваны и не автономны друг от друга. Идея и концепции культуры не являются лишь регистрацией того, что уже получило свое существование в культуре, — они оказываются жизненными лишь в той мере, в какой придают жизнь новым тенденциям в развитии культуры, новым ее формам. И лишен всякого смысла вопрос о том, что же первично — самосознание культуры или ее бытие, ведь бытие культуры немыслимо вне актов самопознания и самосознания культуры.

Само собой разумеется, согласие между исследователями культур всегда относительно, полного единодушия в сообществе исследователей никогда не было и не может быть достигнуто (это и означало бы утверждение унификации одной-единственной «тотальной» точки зрения). Интегративная функция философии культуры не может привести к построению некоей универсальной схемы методологии и единого предмета исследования. Эта функция регулятивна и не может быть выражена в некоем синтетическом образе культуры как универсального предмета осмысления разнообразных гуманитарных наук (хотя надо заметить, что такого рода попытки предпринимались ранее и предпринимаются в наше время). Концептуальное осмысление культур ориентировано на целостный идеал культуры, который выполняет регулятивные, методологические функции по отношению к частным, специально научным разработкам, выявляя специфику их методов и своеобразие перспектив в изучении культурных практик и произведений культуры.

Разноречие между исследователями культуры стало очевидным в их отношении к европоцентризму, который не просто подчеркивает пре-

восходство западной культуры над всеми остальными, но и отождествляет культуру как таковую с ее определенной формой. Этой линии в концепциях культуры противостояла и противостоит другая ориентация — ориентация на постижение многообразия культур.

Критика европоцентризма, развернувшаяся в середине XX в., стремится преодолеть тенденцию на унификацию, но отнюдь не сопряженность исследователя со «своей» — европейской — культурой, с ее ценностями и смыслами. Критика европоцентристской установки в истолковании культур отнюдь не означает, что исследователь встает в позицию «внекультурного наблюдателя», что он порывает с ценностями и смыслами «своей» культуры и отдает приоритет «чужой» культуре. Существенно то, чтобы исследователь культур осознал специфику тех методов, которые позволяют осмыслить разнообразие культур. И философские, и научные концепции культуры исходят из факта многообразия культур (даже в Европе были выделены не только специфические этнические и национальные культуры, но и внутри них многообразные подкультуры, начиная от массовой и элитной до молодежной контркультуры и т.д.). Поэтому в центре внимания этих концепций методы постижения самобытных культур и формы коммуникации между ними, которые позволили бы, не принимая полностью другую культуру и не идентифицируясь с нею, не уничтожить имеющиеся различия, а сохранить своеобразие каждой из них и не ставить под угрозу их существование.

Диалог между культурами, сохраняющий дистанцию между ними и не ведущий к утрате смысла их собственного существования, — так можно сформулировать существо позиции, которой отдает приоритет современная философия. Установки исследователей культур не могут не подвергаться влиянию ценностей и смыслов «своей» культуры. Они не могут полностью принять ценности и смыслы «чужой» культуры, отождествить себя с ними. Должна быть сохранена определенная дистанция между исследователями, которые принимают ценности «своей» культуры, и исследователями, принимающими ценности «чужой» культуры. В противном случае исследователь полностью идентифицирует себя с ценностями и смыслами «чужой» культуры, растворится в них и не произойдет то, что можно назвать «творческой коммуникацией» между различными культурами. Именно это и подчеркнул в 1971 г. К. Леви-Строс, выступая с лекцией на сессии ЮНЕСКО: «Нет ничего зазорного в том, чтобы ставить определенный образ жизни или соответствующий образ мышления выше всех остальных или же чувствовать себя мало приверженным иным ценностям... Поскольку человеческие общества демонстрируют некий оп-

тимальный уровень разнообразия, превысить который они не в состоянии, но опускаться ниже которого небезопасно, то мы должны признать, что это разнообразие в значительной степени порождается присущим каждой культуре желанием сопротивляться окружающим ее культурам, стремлением отделять себя от них — чтобы оставаться самой собой. Нельзя сказать, что культуры ничего не знают друг о друге; время от времени они даже что-то заимствуют друг у друга; однако для того, чтобы выжить, они должны во всех остальных отношениях оставаться друг для друга как бы непроницаемыми»[7]. Эта позиция К. Леви-Строса встретила отнюдь не однозначное отношение со стороны философов, культурологов и этнографов. К. Гирц — американский антрополог — назвал ее «утонченным мандаринизмом» и «моральным нарциссизмом» и все же вынужден был отметить, что задача исследователя культур заключается в понимании «того, что по своей форме нам абсолютно чуждо (и, очевидно, таким и останется), не сопровождаемое попытками либо смягчить неприемлемое для нас пустым бормотанием об общечеловеческих ценностях... либо отвергнуть его как нечто хотя и привлекательное, но несущественное, и является тем умением, которым мы должны неутомимо овладевать»[8].

Итак, установка на многообразие и разнообразие культур восполняется ныне установкой на многообразие концепций культур — от этнографии и культурной антропологии, исследующих «чужие» культуры, до культурологии, в которой сосуществуют интерпретации культуры, от лингвистики до философии культуры.

На всем протяжении XX в. существовали и развивались концепции, которые пытались преодолеть альтернативу «своей» и «чужой» культур. Переосмысление этой альтернативы просматривается у К. Леви-Строса. В статье, посвященной Ж.Ж. Руссо, он обратил внимание на то, что Руссо начал говорить о себе в третьем лице и высказал афоризм, не схватываемый разумом: «Я есть Другой». Тем самым, согласно Леви-Стросу, Руссо «открыл нам существование другого лица («он»), которое думает внутри меня и приводит меня сначала к сомнению, что это именно «Я», которое мыслит»[9]. Европоцентристскую установку Леви-Строс связывает с картезианством, с выведением из мыслящего «Я» всего бытия, в том числе и бытия «своей» и «другой» культуры, а с философией Руссо — иную установку, преодолевающую разрыв между разными культурами и позволяющую осознать «иное» в

------------------------------------------------

своей и себя же в «другой» культуре. Такого рода подход и позволяет, по замыслу Леви-Строса, выявить присущие всем культурам единые структуры — обмена, определенных оппозиций, присущих и первобытным, и европейской культурам («мужское — женское», «сырое — вареное» и пр.). Как подчеркнул сам Леви-Строс, благодаря отказу «от принудительного отождествления какой-либо культуры со своей культурой» культуры «возвращают себе единство»[10].

Этот же ход мысли был предложен французским философом М. Мерло-Понти, который задался вопросом: «Каким образом можно понять «другое», не подчиняя его нашей логике или самим не подчиняясь его логике?» Отвечая на этот вопрос, Мерло-Понти исходил из первичности того факта, что существует «двойное соотношение поведения человека с самим собой и с другими людьми», то, что он называет «неосязаемой тотальностью» во взаимоотношениях людей. Поэтому важно «научиться видеть то, что считается нашим, как чуждое нам, а то, что считалось нам чуждым, — как наше»[11]. Речь идет о том, чтобы понять культуру как сеть взаимоотношений «своей» и «чужой» культур внутри каждой из культур. В центре современной философии, в том числе и философии культуры, изучение взаимоотношений «Я» и «Другого», рассмотрение культуры в контексте межличностных коммуникаций, в сети взаимоотношений людей.

Эта сеть взаимоотношений понимается то ли как диалог (М.М. Бахтин), то ли как новая сфера — сфера «Между» (Zwischen) «Я» и «Ты», как сказал бы М. Бубер, то ли как символическое или ритуальное взаимодействие (символический интеракционизм Дж. Мида, И. Гофмана), то ли как область интертекста и интеркультуры (современные постмодернисты от Ж. Батая до Ж. Дерриды). Идентификация личности со сферой «Между» и с интеркультурой, конечно, гораздо более сложный процесс, поскольку границы культуры размыты, а сама культура существует лишь во взаимоотношениях между субъектами культурного творчества — «автором» и «зрителем», «автором» и «читателем», «автором» и «издателем» и пр.

Само существование внутри философии культуры XX в. принципиально различных методологических и концептуальных направлений, которые и будут предметом данной книги, показывает, что этот век не только «открыл» для человечества факт культуры (аналогично тому, как XVII век открыл науку, а философия XVIII в. стала ориентироваться на факт науки), но и стал веком развертывания различных

---------------------------------------

культурных практик, в том числе рефлексии о культурных практиках, отлагающихся в философских и научных концепциях культуры.

Концепции, развитые в XX в., невозможно построить в линейный ряд, в котором одна позиция сменяет другую, наращивая один слой за другим. Идеи культуры нельзя уподобить кольцам дерева, свидетельствующим о времени роста мирового древа культуры. Их нельзя уподобить и сменяющимся формациям, каждая из которых свидетельствует о тектонических сдвигах в толще культуры. Все идеи и философские концепции культуры современны друг другу. Многообразие культурных практик и форм их осмысления увеличивается вместе с прогрессом научно-технической цивилизации и дифференциацией культур. Эти процессы, ставшие очевидными в прошлом веке, требуют от философии разноречья в осознании феноменов культуры и культурного творчества. Многообразие философских концепций в XX в. и факт разноречья между ними — необходимое условие и самосознания культуры, и самого ее существования.

Итак, культура — сложное, многогранное, динамически развивающееся социальное явление, в котором воплощаются творческие способности человека, его духовный мир. Материальная и духовная культура образуют непременное условие жизни человека и общества. Изучение культуры составляет неотъемлемую часть гуманитарного знания.

Концепции культуры различаются по тем методам, которые считаются в них приоритетными: методы сравнительно-исторического исследования, эволюционизма, типологии, структурно-функциональный метод, биографический метод, анализа систем и др. Предметом исследований культуры нередко становились личность творца культуры — от ремесленника до композитора, от поэта до художника, произведения материальной и духовной культуры, пространственная и временная организация их формы, мир ценностей, символов и знаков как способы существования культуры, способы восприятия культур, как «своей», так и «чужой». Кроме того, исследовались процессы преемственности различных культур — от культур этносов до культур наций, многообразные процессы взаимодействия различных культур — от диффузии культур до аккультурации (переноса или слияния культур), от диалога между культурами до столкновения цивилизаций, различия между цивилизацией и культурами и т.д.

Каждая из концепций культуры апеллирует к одному из аспектов ее жизни, к одной из форм ее существования (материальной или духовной культуре — к искусству, литературе, философии, религии и др.), к одному из ее весьма различных процессов, с тем чтобы, исходя из

конкретности аспекта, формы, процесса, осмыслить культуру как целостность, как многоуровневую систему.

Культурология находится в процессе своего становления. До сих пор существуют сомнения в том, может ли сложиться единая научная дисциплина — культурология, в которой с научных позиций будет проанализировано столь многоликое явление, как культура. Сейчас можно сказать, что существует потребность в таком научном исследовании культуры, которое, очевидно, предстанет в системе исследовательских областей, а позднее и научных дисциплин. Культурология охватывает собой совокупность исследовательских областей, в которых анализируются не только различные сферы культурного творчества, но и ее функционирование и развитие в социальной системе, осуществляется сравнительный анализ культур различных народов и обществ. Фундаментом культурологии является философия культуры, которая определяет решающий вектор в осмыслении всей культуры и ее различных сегментов. В наши дни наряду с философией культуры наиболее интенсивно развиты социология культуры и антропология культуры, в которых также сосуществуют различные методологические подходы и концепции.

История культурологии — исследовательская область, которая направлена на изучение процессов становления и смены различных концепций культуры, на осмысление тех представлений, интерпретаций и моделей функционирования и развития культуры, которые существовали в прошлом и существуют в настоящем. Историческое развертывание концепций культуры как развитие форм самопознания человеком самого себя неразрывным образом связано и с историей мировой культуры, и с осмыслением различных форм постижения человеком своего внутреннего мира, способов его формирования и развития — с философией, педагогикой, психологией, историей. Историю культурологии невозможно сформировать и понять вне изучения истории мировой и отечественной культуры. В каждой конкретно-исторической концепции культуры в той или иной форме даны ответы на проблемы функционирования и развития культуры в определенных странах.

Можно выделить различные этапы в развитии культурологии. В данной книге выделены два этапа — классическая и неклассическая культурология. Граница между ними проходит по рубежу XIX и XX вв., хотя надо признать, что в концепциях культуры в XX в. нередко возвращение к прежним учениям о культуре, уже исчерпавшим свои возможности. Историю культурологии не следует представлять как плавное, постепенное, «пошаговое» восхождение к единой и всеохватывающей трактовке культуры. В истории концепций культуры (так же как и в раз-

витии самой культуры) существовали разрывы и провалы, периоды упадка и расцвета, возвращения к уже существовавшим формам понимания и подлинно новаторские концепции. Так, в 1920-х гг. налицо возвращение к гегелевскому пониманию культуры как объективному воплощению духа (историзм Б. Кроче, гегельянство Р. Кронера и др.), а в наши дни в так называемой «интерпретативной концепции» культуры К. Гирца нередко усматривают возврат к герменевтике «наук о духе» В. Дильтея. Но все-таки при всех разрывах и провалах в истории культурологии налицо медленное продвижение к осознанию динамического и новаторского характера культурного творчества, постоянное вовлечение новых аспектов «жизни культуры», непрерывный поиск тех тем в анализе культуры, которые были бы не только актуальны, но и значимы для осмысления развития всей прошлой культуры. В этом и заключается одна из задач курса «История культурологии».