Vii. теории перестановки 3 страница
67 См.: R. Schnackenburg, John I, где автор, утверждая апостольское авторство, выделяет редакционные элементы в окончательном написании Евангелия. По его мнению все данные принадлежат Иоанну, но создали все книги Иоанна представители его школы. В некотором смысле слова Иоанн был "автором", но не "евангелистом". Это мнение представляется чересчур запутанным определением авторства. Точнее было бы считать автора "очевидцем". Этот римско-католический взгляд на проблему сопоставим с мнением, выдвинутым в книге: R. Е. Brown, The Gospel according to John i-xii, 1966), который предложил теорию пяти стадий формирования Евангелия, причем апостол Иоанн имеет отношение только к первой стадии. Апостольское участие в написании Евангелия представляется в данном случае незначительным. Другие доказательства в поддержку идентификации автора см.: D. E. H. Whiteley, "Was John written by a Sadducee?" Aufsteig, П, 25.3, pp. 2481-2505.
68 HE, iii. 39.4.
69 The Gospel according to St. John (1978), pp. 105 ff.
70 См.: В. W. Bacon, ZNTW 26 (1927), pp. 197-198. Исследователь признает трудность интерпретации этой греческой фразы, однако он устраняет проблему предположением об исправлении текста, основанном на сирийском диалекте. Но текстуальные изменения такого уровня едва ли могут представлять собой удовлетворительную методику для решения проблем интерпретации. Относительно свидетельства Палия ср.: Morris, Studies, pp. 277-278 и R. E. Brown, John I, p. xci.
71 HE, iii, 39.6. Евсевий также цитирует молву, донесенную Дионисием, о том, что в Эфесе было две гробницы с именем Иоанн (НЕ, vii, 25.16). В критическом анализе утверждений Палия (С. S. Petrie, NTS 14 (1967), pp. 15-32) автор развивает мысль о том, что Евсевий не имел ввиду Иоанна Старца, а только уже упомянутого старца Иоанна, то есть апостола.
72 На основе веских доводов Бекон приходит к выводу о том, что концепция Иоанна Старца в эфесской теории является "весьма уязвимой для критики иллюзией" (В. W. Bacon, Hibbert Journal, 1931, p. 321). Моррис (Morris, Studies, p. 277) с одобрением приводит резкое опровержение теории Иоанна Старца в работе: А. Н. N. Green-Armytage, John Who Saw (1952), p. 132. Наиболее полное обсуждение этой теории см.: С. К. Barrett, John (1978), pp. 105-109.
73 Малочисленность позитивных данных по этой проблеме привела некоторых ученых к мнению о том, что Евангелие необходимо датировать временем незадолго до появления наиболее ранних точных свидетельств и ссылок на него. Так Шмидель (P. W. Schmiedel, Enc. Bib., 1914, col. 2550) датирует Евангелие 170 годом от Р.Х. Ошибочность этого принципа критики была доказана последующими находками более древних фрагментов папирусов.
74 См. подробное рассмотрение свидетельств равноапостольских отцов Церкви: J. Н. Bernard, op. cit., pp. Ixxi ff. Браун (F. M. Braun, NTS 4 (1958), pp. 119-124) предполагает, что до автора Послания Варнавы дошли отголоски проповеди Иоанна. Об отношении Климента Римского к Евангелию от Иоанна см.: М. Е. Boismard (KB 55 (1948), pp. 376-387). Автор полагает, что Климент приводит не цитаты из Иоанна, а только общее впечатление о Книге.
75 Op. cit., p. Ixxvi.
76 The Fourth Gospel in the Early Church (1943), p. 31.
77 The Gospel according to St. John (1978), p. 111.
78 Нанн (Н. Р. V. Nunn, The Fourth Gospel, 1946, p. 17), который считает, что свидетельство Диатессарона (Diatessaron) создает непреодолимое препятствие для тех, кто полагает, что Иустин Мученик не знал четвертого Евангелия, и подверг резкой критике Сандерса, игнорирующего этот факт.
79 Ср.: W. von Loewenich, Das Johannesverstandnis im zweiten Jahrhundert (1932).
80 Ср.: С. Н. Roberts, An Unpublished Fragment of the Fourth Gospel (1935).
81 Ср.: С. H. Dodd, BJRL 20 (1936), pp. 56-92 (опубликовано вновь в его работе: New Testament Studies, pp. 12-52).
82 С позиций этих данных Менсон (Т. W. Manson (Studies in the Gospels and Epistles, 1962, p. 112) утверждает, что Иустин не мог цитировать Евангелие, так как не существовало доступных копий текста.
83 НЕ, ii. 31.
84 См. обсуждение этой проблемы: V. Н. Stanton, The Gospels as Historical Documents, 1923, p. 239. Автор критикует Рендела Гарриса как сторонника мнения о том, что Гай был знаком с алоги (Alogi). Эти данные упускаются в современных исследованиях. Баррет (С. К. Barrett, John (1978), p. 114) упоминает об этом, но воздерживается от комментариев, mentions but does not discuss.
85 HE, iii, 28.
86 Op. cit, p. 38.
87 Обсуждение целей Иоанна см. в работе: С. К. Barrett, The Gospel of John and Judaism (1975), которая включает несколько эссе о целях написания и происхождении; J. А. Т. Robinson, in New Testament Studies (ed. Batey, 1970), который рассматривает место назначения и цель Евангелия от Иоанна. Винд (A. Wind, "Destination and Purpose of the Gospel of John", Nov. Test. 14 (1972), pp. 26-69) изучает воззрения ван Унника, Робинсона и Малдера (van Unnik, Robinson, H. Mulder) и приходит к обобщающему выводу о том, что Евангелие от Иоанна имеет универсалистские цели. См. также: J. W. Bowker, NTS 11 (1964-5), pp. 398-408; R. E. Brown, John I, pp. Ixvii-lxxix.
88 Три важных манускрипта - Синайский, Ватиканский и Коредети (Koredethi) - приводят настоящее время вместо времени аорист (pistevshte - pisteusyte). Такое прочтение может означать, что Евангелие подтверждалось существовавшей верой. Ср.: Barrett, The Gospel according to St. John (1978), p. 576. Додд (С. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, p. 9) предполагает, что помимо исследований в области грамматики, представление Евангелия в целом подтверждает евангельскую, благовестническую цель.
89 Эту цель можно сравнить с целью драматурга, который подбирает на глаз, для того чтобы убедить свою публику (ср.: С. М. Connick, JBL 67 (1948), pp. 159-169). См. также: С. F. D. Moule, The Birth of the New Testament, 1962, p. 94. Автор указывает, что цель Иоанна весьма индивидуалистична и заключается в ответе на вопрос: что я должен делать для того, чтобы спастись? (Ср. также его же статью в работе: E. Stauffer, Festschrift, Donum Gratulatorium, 1962, pp. 171-190 (опубликованную также в Nov. Test. 5, Fasc. 2-3), статья посвящена индивидуализму четвертого Евангелия).
90 "The purpose of St. John's Gospel", StEv (1959), pp. 382-411.
91 Ср.: Е. F. Scott, The Fourth Gospel, its Purpose and Theology (1908), pp. 182 ff.; G. H. C. Macgregor, The Gospel of John (MC, 1928), p. 367. Бультман (R. Bultmann, Theology of the New Testament) воздерживается от предположений или обсуждения значения ст. Ин. 20.31.
92 О христологии Евангелия от Иоанна см.: D. A. Carson, Jesus and His Friends (1986). Об использовании Иоанном слова "Мессия" см.: М. de Jonge, "Jewish Expectations about the "Messiah" according to the Fourth Gospel", NTS 19 (1972-3), pp. 246-270.
93 Hypotyposes, цит. по: Eusebius, HE, vi. 14.7.
94 The Criticism of the Fourth Gospel (1905), p. 71.
95 Иное объяснение утверждению Климента дано Грантом (R. M. Grant, JBL 69 (1950), pp. 305-322), который считает, что Климент слово "духовный" воспринимал как "гностический" и считал, что цель Иоанна состояла в том, чтобы представить тайное учение Иисуса. Однако слово "гностический" явно вводит в заблуждение.
96 Johannes und die Synoptiker (1926), pp. 87 f. Данная теория получила сильную поддержку в статье Вальтера Бауэра, обзорной по Евангелию от Иоанна: W. Bauer, in TR, n.f., I (1929), pp. 135-160.
97 См.: W. F. Howard, The Fourth Gospel in Recent Criticism, 1955, ed. С. К. Barrett, p. 135. Автор справедливо считает теорию чересчур надуманной, хотя он сам полагает, что Иоанн иногда корректирует синоптические Евангелия (он ссылается, например, на последовательность событий и время помазания в Вифании или на датировку Тайной Вечери). Ср.: S. S. Smalley, John, pp. 122-124.
98 См.: G. Н. С. Macgregor, JBL 69 (1950), pp. 150-159. Автор утверждает, что Евангелие отражает конфликт между иудаизмом и апостольским христианством. Упоминания иудеев, следовательно, представляют собой "примеры наоборот".
99 Ср. прим. 39 к данной главе. Ср. также: Lord Charnwood, According to St. John (1925).
100 Винсент Тейлор (V. Taylor, The Gospels, p. 98) предполагает, что писатель имел ввиду антагонизм, к которому он подводил своих читателей противопоставлением с иудейскими оппонентами, но остается неясным, каким путем автор собирался помочь читателю его решить. Грант (R. M. Grant, JBL 69 (1950), pp. 305-322) утверждает, что цель Иоанна состояла в том, чтобы истолковать по-новому миссию Иисуса как ниспровергающую иудаизм. Робинсон (J. А. Т. Robinson, NTS 6 (1960), pp. 117-131) придерживается иной точки зрения и относит Евангелие к эллинистическому иудаизму. Из этого следует не полемика против евреев нехристиан, а обращение к иудейской диаспоре принять Христа. Моуль (С. F. D. Moule, The Birth of the New Testament, pp. 94-95) видит цель Иоанна в пересказе подлинного христианского предания (как в Ин. 9) в обстановке разрастающегося конфликта с иудеями. К вопросу о том, было ли Евангелие от Иоанна антиеврейским, см.: J. W. Bowker (NTS 11 (1965), pp. 398-408), который опровергает это мнение. Он указывает на то, что в этом Евангелии проводится различие между словом "евреи" и "фарисеи". Последние как правило враждебны Иисусу. Боукер заявляет, что Иоанн представляет одну из важнейших проблем, которая заключается в том, что на смену старому Израилю приходит совершенно отдельный новый Израиль. Однако см.: R. A. Whitacre, Joharmine Polemic (1982), где автор усматривает двойную полемику: против претензий оппонентов на их верность Моисею и Торе и против того, что они - дети Божьи.
101 См.: J. M. Bassler, "The Galileans: A Neglected Factor in Johannine Community Research", CBQ 43 (1981), pp. 243-257. Автор предполагает, что термин "галилеяне" (Galilaioi) обозначает тех, кто принял Слово, а термин "иудеи" (loudaioi) - тех, кто Его отверг. Другой автор (D. M. Smith, "The Presentation of Jesus in the Fourth Gospel", Interpretation 31 (1977), pp. 367- 378) считает, что община, из которой происходит Евангелие, откололась от синагоги. Ср.: Е. Grasser, "Die antijudische Polemik im Johannesevangelium", NTS 11 (1964), pp. 74-90; cp. также: M. H. Shepherd, "The Jews in the Gospel of John. Another Level of Meaning", ATR Suppl. 3(1974), pp. 95-112.
102 Ср.: J. A. T. Robinson, "The Destination and Purpose of John's (jospel", in Twelve New Testament Essays, pp. 107-125.
103 J. Bowman, The Fourth Gospel and the Jews. A Study in R. Akiba, Esther and the Gospel of John (1975). Он трактует Евангелие как христианизированную Книгу Есфирь.
104 Ср.: К. Bomhauser, Das Johannesevangelium: eine Missionsschrift fUr Israel (1928).
105 Ср.: ibid., pp. 158-167.
106 The Prophet-King (1967).
107 Ср.: E. D. Freed, "Samaritan Influence in the Gospel of John", CBQ 30 (1968), pp. 580-587; idem, "Did John write his Gospel partly to win Samaritan Converts?", Nov. Test. 12 (1970), pp. 241-256. См.: J. B. Purvis, "The Fourth Gospel and the Samaritans", Nov. Test. 17 (1975), pp. 161-198. Последний автор также предполагает, что Самария выступает в Евангелии в качестве места действия, особенно в связи с Моисеевым благочестием. См. также приложение Спиро (A. Spiro) в работе: J. Munck, The Acts of the Apostles (1967), в которой он выступает с идеей самарийского происхождения Стефана.
108 Ср.: R. H. Strachan, The Fourth Gospel (1941), pp. 44 f. С другой стороны см.: J. D. G. Dunn, NTS 17 (1971) pp. 328-338, где автор думает, что Ин. 6 является определенно анти-докетическим. Линдарс (В. Lindars, John, pp. 61-63) считает, что антидокетизм был привнесен в более позднюю редакцию Евангелия.
109 Ср.: F. С. Grant. The Gospels, their Origin and Growth, pp. 163 ff.
110 Ср.: E. F. Scott, The Fourth Gospel, pp. 86-103. Против этого мнения см.: Smalley, John, pp. 132-136.
111 Комментарии Бультмана исходят из данной позиции. Ср. также: Theology of the New Testament, P (1955). Концепция Бультмана по отношению к этому Евангелию подверглась резкой критике: Е. Percy, Untersuchungen uber den Ursprung der johannischen Theologie (1939).
112 Сторонником идеи гностического фона Евангелия является Кеземан (Е. Kasemann, The Testament of Jesus, 1968), который усматривает ссылки на него в Ин. 17. Кеземан не считает дела или речи сколько-нибудь историческими. Он полагает, что автор Евангелия был озабочен распространением наивного докетизма, у автора Кеземан также обнаруживает гностический уклон. Он утверждает, что Книга попала в канон по ошибке. Идея гностичиской проблемы Кеземана основывается на его собственной интерпретации Ин. 1.14 и на его стремлении обнаружить в Евангелии сектантский тип благочестия. Однако как Борнкамм (G. Bomkamm, En Th 28 (1968), pp. 8-25), так и Деллинг (G. Delling, ThLZ 93 (1968), cols. 38^0) протестуют против теории Кеземана о наивном докетизме. Борнкамм считает, что повествование о прощании Иисуса с учениками сфокусировано не на образе славы Иисуса, как считает Кеземан, а на смерти Иисуса. Мартин (J. P. Martin, SJT (1964), pp. 332-343) также ссылается на гностицизм при обсуждении истории и эсхатологии отрывка Ин. 11.1-44. Он видит в притче о Лазаре и богаче не только решение проблемы отсрочки эсхатологических событий (parousia), но также и проблемы смерти. Эта проблема была вызвана равнодушием гностиков к смерти. Возможно, на отборе данных Иоанном оказал влияние зарождающийся гностицизм, однако это не означает, что подобные гностические тенденции послужили Sitz im Leben -культурно-историческим контекстом зарождения материалов всего Евангелия.
113 The Interpretation of the Fourth Gospel (1953). См.: р. 9.
114 Необходимо отметить, несмотря на то, что Ч. Г. Додд придает основное значение эллинистическим параллелям, он также принимает во внимание и семитские параллели. В действительности он трактует Евангелие как самый выдающийся образец произведения древнегреческой и семитской мысли из всей литературы того периода (см. его книгу: The Authority of the Bible, 1938, p. 200). Более того, он рассматривает раввинистическую традицию как параллельную эллинизму среду (milieu) в интерпретации Евангелия (ср.: The Interpretation of the Fourth Gospel, pp. 3 ff.). В своей более поздней книге Historical Tradition in the Fourth Gospel Додд признает, что ядро Евангелия составило палестинское предание, хотя он и продолжает придерживаться мнения о решающем влиянии эллинизма. Брендон (S. G. F. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church, 1957) придерживается сходной точки зрения, хотя и исходя из совершенно других посылок, так как он отстаивает мнение о том, что Иоанн показывает примирение иерусалимского христианства ал. Павла и эллинистического христианства, между которыми до этого были противоречия (ср. также: Н. С. Snape, HTR 47 (1954), pp. 1-14). Выделению эллинистического фона Евангелия со времен Додда уделяется все меньшее внимание, хотя он и не игнорируется совсем. Ср.: Lindars, John (1982), pp. 38-42; С. К. Barrett, John (1978), pp. 38-41; R. Kysar, Aufsteig П. 25.3., p. 2421.
115 Особ. см. эссе: W. F. Albright, "Recent Discoveries in Palestine and the Gospel of St. John", in The Background of the New Testament and its Eschatology (ed. W. D. Davies and D. Daube, 1956), pp. 153-171. Ср. также: F. M. Cross, Jr. (The Ancient Library of Qumran and Modem Biblical Studies, 1961, pp. 206 if.), который утверждает, что an. Иоанн сохранил первоначальное и аутентичное иерусалимское предание, а также статью Робинсона: J. А. Т. Robinson, "The New Look on the Fourth Gospel", in StEv, pp. 338-350.
116 Op. cit., р. 175, ср. прим. 36 к данной главе. Ср. также: М. Burrows, More Light on the Dead Sea Scrolls (1958), p. 129.
117 "Qumran and the Origin of the Fourth Gospel", Nov. Test. 4 (I960), pp. 6-25.
118 Ibid., p. 24. В противовес теории доминирующего эллинистического влияния можно сослаться на мнение А. Дж. Хигпшса (A. J. В. Higgins, BJRL 49 (1967), pp. 363-386), который утверждает, что те разделы Иоанна, которые обнаруживают арамейские тенденции, ближе всего по стилю соотносятся с кумранскими текстами. Автор считает, что это удостоверяет подлинность материалов изречений у Иоанна.
119 Наиболее полное рассмотрение проблемы манускриптов Мертвого моря в связи с Евангелием от Иоанна см.: L. L. Morris, Studies, pp. 321-358. Ср. также: R. Schnackenburg, John I, pp. 128-135.
120 Ср.: S. S. Smalley, John, pp. 124-125, который опровергает мнение о том, что Иоанн представлял эллинизированное христианство, так как это предполагает, что Евангелие было предназначено для посторонних духу христианства людей, что он считает невозможным. Баррет (С. К. Barrett, John (1978) p. 136) признает современное направление исследований, нацеленное против идеи эллинистической основы Евангелия, однако утверждает, что его нельзя считать исключительно еврейским.
121 Отстаивание этого взгляда см.: W. Baldensperger, Die Prolog des vierten Evangeliums, 1898. Автор находит следы полемики против Иоанна Крестителя во всем Евангелии, ср. комментарии его точки зрения: W. F. Howard, The Fourth Gospel in Recent Criticism (1955), pp. 57-58. Мнение Бальденшпергера получило поддержку в работах: R. H. Strachan, The Fourth Gospel (1941), pp. 109-110, и W. Bauer, Das Johannesevangelium (1925), pp. 14 ff. Последний автор ссылается на мандейскую литературу в честь Иоанна.
122 Обсуждение сообщений об Иоанне Крестителе синоптиков и Иоанна см. в статье: J. А. Т. Robinson, "Elijah, John and Jesus", NTS 4 (1958), pp. 263-281.
123 Робинсон (Robinson, op. cit., p. 279 n. 2) подвергает сомнению существование этой умозрительной секты и настаивает на пересмотре бытующей точки зрения. Браун (R. E. Brown, John, pp. Ixvii-lxx) принимает мнение о том, что евангелист Иоанн выступил с апологетикой против сектантов Иоанна Крестителя, поскольку, очевидно, автор был высокого мнения об Иоанне Крестителе. Однако см.: S. S. Smalley, John, pp. 125-128. Последний автор считает, что это мнение ничуть не способствует объяснению цели Евангелия.
124 Более подробное рассмотрение этого взгляда см.: W. F. Howard, Christianity according to St. John (1943), pp. 143-150. Исследователь считает, что в противовес всем языческим интерпретациям таинств того времени "там [в Евангелии от Иоанна - прим. перев.] содержится свидетельство жизни Церкви и ее священной тайны" (ср.: р. 149). Ср.: К. Matsunaga, "Is John's Gospel Anti-Sacramental? - A new Solution in the Light of the Evangelist's Milieu", NTS 27 (1981), pp. 516-524. Ср. также: R. W. Paschal, "Sacramental Symbolism and Physical Imagery in the Gospel of John", TynB 32 (1981), pp. 151-156, который критикует как подходы, чрезмерно выделяющие таинства, так и подходы, отрицающие таинства в Евангелии от Иоанна, Баррет (С. К. Barrett, Essays on John (1982), pp. 80-97) отрицает наличие какой-либо полемики у Иоанна относительно таинств.
125 Иеремиас (J. Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus, англ. пер. 1955, pp. 72-87) придерживается совершенно иной интерпретации и утверждает, что автор сознательно опускает данные во избежание того, чтобы священная формула не стала известна язычникам (например, как часть "тайного учения" (discipline arcani) церкви).
126 Некоторые ученые обнаруживают множество других скрытых указаний на таинства. Например, Оскар Кульман видит намеки на таинства в Ин. 1.29, 36, в насыщении народа, в притче о вине, в чуде в Кане Галилейской, в омовении ног Иисусом, в крови и воде из ран Христа, а также в других отрывках (см.: Early Christian Worship, англ. пер. 1953, pp. 37 ff.). Другие исследования в данном направлении см.: С. К. Barrett, The Gospel according to St. John (1978), pp. 82-85; W. Bauer, op. cit., pp. 95 ff. Одна из первых интерпретаций Евангелия с позиций рассмотрения его происхождения от лекционарий (богослужебных чтений) связывала чудо исцеления расслабленного и слепого с таинством крещения: Sir E. С. Hoskyns and F. N. Davey, The Fourth Gospel (1947), pp. 363 f. Некоторые исследователи признают наличие в Евангелии указаний на таинства, но считают их редакционными вставками (ср.: Е. Lohse, "Wort und Sakrament in Johannesevangelium", NTS 7 (1961) pp. 110-125, который относит отрывки 19.346; 3.5 и 6.516-58 к деятельности редактора Евангелия; ср.: J. Jeremias, ZNTW 44 (1952-3), pp. 256-257, а также критику его статьи: G. Bomkamm, ZNTW 47 (1956), pp. 161-169, ср. также: W. Michaelis, Die Sakramente im Joh., 1946). См.: Smalley, John, pp. 128-130, который высказал мнение о том, что Иоанна вряд ли заботила проблема таинств.
127 The Apostolic Preaching and its Developments - 1944), pp. 65 ft".
128 Для изучения эсхатологии ал. Иоанна см.: L. van Hartingsveld, Die Eschatologie des Johannesevangeliums (1962). Защиту традиционного взгляда см.: D. E. Holwerda, The Holy Spirit and Eschatology in the Gospel of John. A Critique of Rudolf Bultmann's Present Eschatology (1959). Бультман (Bultmann, ThLZ 87 (1962), cols. 5-8) усмотрел в точке зрения Хольверда недопонимание его термина "экзистенциальный". Однако во многом можно согласиться с Хольвердом, в частности в том, что Бультман весьма субъективен. Ср. подробное рассмотрение теорий редакций, отрицающих эсхатологию будущего: R. E. Brown. The Gospel according to John i-xii (1966), pp. XXrV-CCCGC, 219-221. О мнении Бультмана см.: D. M. Smith, Jr., The Composition and Order of the Fourth Gospel (1965), pp. 134 ff, 217 ff. См. также: Smalley, John, pp. 130-132. Автор убедительно показывает, что Иоанн намеренно соединяет настоящее и будущее.
129 A. Guilding, The Fourth Gospel and Jewish Worship (I960), p. 57. Хотя эта теория и вызвала значительный интерес, она все же не избежала критики. Моррис (L. Morris, The New Testament and the Jewish Lectionaries, 1964) доказывает, что в I в. от Р.Х. у нас нет адекватных данных об иудейских лекционариях (богослужебных чтениях), на чем базируется точка зрения, выдвинутая в работе: P. Wernberg-Moller, JSemS 10 (1965), pp. 286-288. Ср. также: M. Barth, JR 42 (1962), pp. 65 f. Генхен отвергает теорию Гилдинга по разным соображениям: Е. Haenchen, ThLZ 86 (1961), cols, 670-672. Он отрицает воззрение о том, что Иоанн представляет поучения, принятые в синагогах.
130 Ср.: W. H. Raney, The Relation of the Fourth Gospel to the Christian Cultus (1933). Исследователь выделяет следующие отрывки, в которых он усматривает характерные черты структуры гимнов и псалмов: Ин. 1-18; 3.14-21, 31-36; 10.1-18, а также поучения в гл. 14-16 и молитву в гл. 17. Он полагает, что эти отрывки были предназначены для исполнения церковным хором. Другие отрывки (5.19-47; 6.32-58; 8.12-20, 21-30, 31-58; 10.25-38; 12.20-36, 44-50; 13.12-30, 316-35), состоящие из повествований, читались нараспев.
131 Ср.: С. F. Burney, The Poetry of our Lord (1925).
132 См.: S. S. Smalley, John, pp. 136-138, который считает это мнение неправдоподобным.
133 The Text of the Greek Bible (1949), p. 75.
134 Ср.: С. К. Barrett, op. cit, p. 110.
135 Несмотря на то, что дебаты по поводу взаимосвязи Папируса Эгертона 2 и Евангелия от Иоанна до сих пор не утихают, существуют веские основания полагать, что Евангелие от Иоанна опиралось на этот папирус (ср.: С. Н. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, p. 328 n. 2, который допускает, по крайней мере, заимствование фрагмента I папируса. Ср. также комментарий: С. К. Barrett, op. cit., p. 110). F. Баур и тюбингенская школа датируют Евангелие от Иоанна последней четвертью P в. от Р.Х., игнорируя многочисленные внешние данные. Ученые последовательно относили Евангелие приблизительно к 135 г. от Р.Х., как, например, Шмидель (P. Schmiedel, art, "John, Son of Zebedee", in Enc. Bib., 1914, col. 2551), который датирует Евангелие временем после восстания Бар-Кобы в 135 г. от Р.Х. Он считает, что ссылка на это восстание содержится в Ин. 5.43. Эту позицию впервые поддержал Мейер (Е. Meyer, Ursprung und Anfange des Christentums, I, 1921, pp. 310-340), однако он же ее подверг критике два года спустя в томе Ш этой же работы (р. 650). Сейчас на эту идею смотрят, как на "курьез критики" (цит. по: Vincent Taylor, The Gospels, p. 84 h. 2). Еще один вариант поздней датировки был предложен в работе: Н. Delafosse, Le Quatrieme Evangile, 1925. Автор предполагает, что Евангелие написал Маркион (ок. 135 г.) и переработал ортодоксальный писатель (ок. 170 г.). Ср. комментарии: Howard, The Fourth Gospel in Recent Criticism, p. 89.
136 Например, Сандерс (J. N. Sanders, The Fourth Gospel in the Early Church, 1943, pp. 12 ff.) признает, что одна и та же теологическая традиция лежала в основе обоих произведений, однако не соглашается с тем, что Игнатий знал Евангелие.
137 Ср.: С . Maurer, Ignatius von Antiochien und das Johannesevangelium (1949). Ср. также дискуссию: F.-M. Braun, Jean le Theologien (1959), pp. 262-282.
138 Ученые, которые даже не признают свидетельства Игнатия, предлагают датировать Евангелие временем около 100-110 гг., как, например, Сандерс (Sanders, op. cit, p. 45) или Додд (С. H. Dodd, BJRL 20 (1936), pp. 56-92, перепечатано в его работе: New Testament Studies, pp. 12-52). В своей более поздней книге (Historical Tradition in the Fourth Gospel, p. 424) Додд приводит более раннюю датировку: около 100 г., причем он склонен считать, что Евангелие было написано скорее всего до этой даты.
139 Робинсон (Robinson, Redating, pp. 256-258) указывает на неубедительность внешних данных в проблеме датировки Евангелия от Иоанна.
140 Например, J. Reville, Le Quatrieme Evangile, son Origine et son Valeur historique (1901), а также: A. Loisy, Le Quatrieme Evangile, deuxieme edition refondue: Les Epitres dites de Jean (1921), оба автора на этом основании датируют Евангелие 125 годом. Ср. также: Е. F. Scott, The Fourth Gospel, its Purpose and Theology, 1908, p. 103, который высказал мнение о том, что Иоанн писал в "период примирения" ортодоксального христианства и гностицизма накануне непримиримого конфликта. В последнее время большинство исследователей не принимают датировки Евангелия вторым веком.
141 См.: Е. R. Goodenough JBL 64 (1945), pp. 164-165. Автор полагает, что 1 Послание Иоанна не имеет никакого отношения к докетизму и, следовательно, не требует поздней датировки. Более подробное рассмотрение датировки этого Послания см. в разделе VI гл. 23 данной книги.
142 Грант (R. М. Grant, A Historical Introduction to the New Testament (1963), p. 155) подвергает сомнению самую возможность датировки Евангелия от Иоанна временем либо до синоптических Евангелий, либо после них. Это мнение представляет собой значительный отход от общепринятой точки зрения. Обоснование ранней датировки см.: W. Gerickte, ThLZ 90 (1965), cols. 807-820, который предполагает, что Евангелие от Иоанна было написано раньше Матфея и Луки. Герикте предлагает датировать это Евангелие 68 годом, что ставит его по древности вровень с Евангелием от Марка. Один из его аргументов состоит в том, что он видит в отрывке Ин. 5.43 ("а если иной придет во имя свое") указание на Нерона.
143 Мартин (R. P. Martin, Foundations, I (1975), p. 282) продолжает датировать Евангелие 100 годом.
144 The Structure and Message of St. John's Gospel (1928).
145 Ibid., pp. 225 ff.
146 Работа Эдвардса (H. E. Edwards, The Disciple Who Wrote These Things, 1953) посвящена исследованию этого аспекта.
147 Обобщение подобных точек зрения см.: R. Kysar, The Fourth Evangelist, pp. 167-168.
148 См. основных сторонников этой позиции: L. Morris, Studies; F. L. Cribbs, "A Reassessment of the Date of the Origin and the Destination of the Gospel of John", JBL 89 (1970), pp. 39-55, который полагает, что Евангелие было написано образованным христианином-евреем из Иудеи в период 50-х - 60-х гг.; а также: G. A. Turner, "The Date and Purpose of the Gospel of John", Bulletin of the Evangelical Theological Society 6 (1963), pp. 82-83, который отстаивает датировку до 70 г.
149 Redating, pp. 254-311. Ср. также: L. L. Morris, Studies, pp. 283-292, который допускает возможность датировки до 70 г.