Монастыри и монашествующие в каноническом праве Древней Церкви 4 страница

Вопрос об избрании кандидатов во священство исключительно духовными лицами имел и еще один аспект – исключение участия мирян в процессе избрания клирика означало и недопущение вмешательства светской власти в данный процесс. По этой причине уже Апостольские каноны установили, что епископ, получивший церковную должность при посредстве «мирских начальников», подлежит лишению сана и отлучению[74].

Квалификации для кандидатов в клир. В процессе предшествующего изложения было видно, какое внимание уделялось качествам кандидата во священники в учительской традиции. Соборная традиция, не отрицая значимости всего разработанного в наследии традиции дидаскальной, избирает иной стиль решения данного вопроса, более свойственный нормативному стилю изложения – соборная традиция устанавливает перечень двух типов качеств:

- качества, которыми должен обладать кандидат, с тем чтобы удостоиться возможности рукоположения,

- качества, наличие которых препятствует принятию священнического сана.

Качества, необходимые для кандидата в клир. В числе качеств, необходимых для кандидата в клир, прежде всего следует отметить наличие возрастных цензов. Достижение определенного возраста было необходимым условием получения статуса клирика, при этом возрастной порог был различным для различных степеней клира. Так, для собственно священника, пресвитера, возрастной ценз являлся равным 30 годам (в этом усматривалась аналогия священника с Христом, который именно в 30 лет крестился и начал проповедовать)[75]. Для епископа (в учительской традиции) был установлен возрастной ценз в 50 лет (только при существенной необходимости и отсутствии других подходящих лиц он мог снижаться в отношении кандидата, чьи качества свидетельствовали о его готовности к епископскому служению, несмотря на более молодой возраст). Для низших степеней клира возрастной ценз был ниже[76].

Возрастной ценз являлся, с одной стороны, символической аналогией с жизнью и учительством Христа; с другой стороны, он являлся по крайней мере внешней гарантией наличия зрелости, необходимой для исполнения обязанностей клирика. Более серьезным критерием пригодности кандидата являлся «душевный» ценз – насколько он духовно и душевно был пригоден к тому, чтобы принять служение клирика, в том числе и священническое. Для выяснения этого вопроса епископату предписывалось испытывать кандидата в священники[77]. При этом древнее каноническое право исходит из того, что с точки зрения «испытания» изначально никакой кандидат не мог рассматриваться имеющим преимущества перед другими в силу каких-либо внешних обстоятельств – значение имели исключительно внутренние качества кандидата. Например, воспрещалось давать преимущества при ординации выходцам из «священнических родов», требуя испытывать их достоинства по правилам, а не по происхождению[78].

Препятствия к получению статуса клирика. С самого начала для канонического права характерно стремление допустить в клир лишь тех, кто был «чист сердцем и телом», поэтому с самого начала в каноническом праве устанавливаются препятствия к получению статуса клирика, целью которых было не допустить ко священству лиц, которые не могли с чистой совестью учить паству слову Божьему, поскольку сами были недостаточно чисты для этого.

Препятствия, установленные для получения статуса клирика, разнообразны. Их можно сгруппировать следующим образом:

- препятствия, исходящие из степени греховности прежней жизни кандидата,

- препятствия, исходящие из физических недостатков или болезней кандидата,

- препятствия, связанные с недостаточным опытом кандидата.

Кроме препятствий, общих для всех кандидатов во священство, существовали (и развивались) дополнительные требования к кандидатам на более высокие ступени церковной иерархии.

Препятствия, исходящие из степени греховности прежней (до ординации) жизни кандидата, обнаруживают принцип, согласно которому совершение греха препятствует принятию духовного сана. Но данный принцип предстает не как жестко-прямолинейный, он обнаруживает открытость к различного рода квалификациям, позволяющим оценить степени и характер совершенного греха. В силу этого доступ в священство закрыт не для всех согрешивших, но для тех, чей грех достаточно тяжкий, чтобы являться препятствием к принятию сана.

Прежде всего следует отметить, что, когда речь идет о грехе как препятствии для вступления во священство, то имеется в виду грех, совершенный после крещения. Это видно, например, из Апостольских канонов, согласно которым. «кто по святом крещении двумя браками обязан был... не может быть ни епископ, ни пресвитер, ни диакон...»[79]. Толкователи прямо обращают внимание на оговорку «по святом крещении» - так, Зонара отмечает: «мы веруем, что божественная баня святого крещения омывает всякую скверну... и никакой грех, соделанный кем-либо прежде крещения, не препятствует крещенному быть произведенным во священство. Но кто после крещения совершит блуд, или вступит в два брака, тот признается недостойным никакой степени священства»[80]. И хотя не все каноны, устанавливающие квалификации для вступления в клир, содержат оговорку о грехах, совершенных именно после крещения, это не должно рассматриваться как подрыв данного принципа, поскольку его отрицание вступало бы в противоречие со смыслом крещения как очищения.

Апостольские каноны в качестве основного вида греха, препятствующего принятию священства, рассматривают грехи, совершенные в «матримониальной предыстории»кандидата в священство. Соответствующие нормы преследовали целью отсечь от духовного служения тех христиан, которые либо совершили матримониальное прегрешение (прелюбодеяние, блуд), либо заключили брак, хотя и допускаемый, но не приветствуемый каноническими нормами. Примерами могут служить вступление во второй брак после крещения, связь с наложницей после крещения, заключение брака с разведенной женщиной или вдовой – все перечисленные действия полностью прекращали возможность принятия священного сана (хотя и не все являлись матримониальными преступлениями по каноническому праву)[81]. Естественно, что действия, расцениваемые каноническим правом в качестве матримониальных прегрешений (прелюбодеяние, вступление в брак с 2 сестрами, многобрачие), однозначно лишали совершившее их лицо возможности стать священником[82]. Характерно, что толкователи настаивают на расширительном толковании данного препятствия – не только запрещенные браки, перечисленные в каноне, но любой запрещенный законом брак препятствует быть в клире[83].

Еще одним матримониальным препятствием ко вступлению в клир являлось заключение брака с определенными категориями женщин, а именно вдовой, «отверженной от супружества», блудницей, рабыней, «позорищной» (т.е. женщиной «позорной» профессии —, например, актрисой)[84]. Смысл данного препятствия, по мнению Вальсамона, заключался в том, чтобы «не только посвящаемый вел жизнь целомудренную, но и сожительница его». А поскольку целомудрие перечисленных женщин сомнительно «по причине худых обстоятельств их жизни», то заключивший с ними брак лишается возможности принять священство[85].

Последующее развитие канонического права расширило нормы о «препятствиях от греха» принципиальным положением, согласно которому грех, обличенный после принятия сана, лишает священства (обличенный в грехе подлежит извержению). Данный принцип находит свое выражение на Первом Вселенском Соборе: если после хиротонии священник будет обличен в каком-либо душевном грехе, то подлежит извержению (если грех подтвержден не менее чем двумя свидетелями)[86].

В данном каноне внимание толкователей было привлечено прежде всего к тому, что канон говорит о душевном грехе – недоумение вызывалось умолчанием канона о грехах телесных, совершение которых однозначно лишает священства. Толкование данного недоразумения пошло по пути признания того, что всякий грех является душевным, потому что имеет свое основание в душе. «Я думаю лучше сказать, что всякий грех справедливо может быть назван душевным, так как имеет начало в развращении душевных сил. Ибо если усматриваемое в душе разделяется на три силы, на силу ума, силу вожделения и силу раздражения, то из каждой силы обыкновенно рождаются добродетели и пороки; первые, когда пользуемся сими силами правильно и так, как вложены они нам от Творца, и пороки, когда злоупотребляем ими»[87]. «А я говорю, что всякий грех, причиняющий вред душе, называется душевным, хотя бы от телесного, хотя бы от душевного влечения получал он свое начало»[88].

Судьба понимания данной нормы в значительной степени обуславливалась тем обстоятельством, что текст канона 2 Первого Вселенского Cобора рассуждал вначале о недопущении в клир неофитов (новообращенных). В связи с этим положения канона о душевном грехе, препятствующем духовному званию, пытались распространить на тех, кто принял сан, будучи сравнительно недавно обращенным, но прошедшим испытания, позволяющие заключить о его пригодности к духовному служению.

Всё же представляется, что задача канона более широкая – указать на душевный грех как на препятствие духовному служению, независимо от того, о каких священниках идет речь.

В контексте рассматриваемого вопроса – препятствия к получению духовного сана — душевный грех предстает именно как препятствие к получению духовного сана. В нашем понимании, если какой-либо душевный грех является основанием лишения духовного сана, то он, несомненно, должен являться и препятствием к его получению.

Но необходимо обратить внимание и на следующее обстоятельство – правило, установленное данным каноном, очень широко. Сложно представить себе ситуацию, чтобы наличие любого душевного греха практически вело к недопущению в священство или к лишению священства уже полученного. В корреспонденции с данным положением находится правило, установленное 61 Апостольским каноном: обвиненный в любодействе, прелюбодействе, или ином каком запрещенном деле не может быть введен в клир.Очевидно, что решение вопроса зависело в каждом конкретном случае от обстоятельств конкретного дела.

Препятствия, связанные с физическими недостатками или болезнями кандидата, базировались на принципе «не телесная, но душевная скверна препятствует священству». В силу данного принципа болезнь или физический недостаток не всегда являлись безусловными препятствиями к рукоположению. Лишь те болезни и физические недостатки, которые однозначно лишали человека возможности отправлять функции священника, рассматривались в качестве препятствий к получению статуса клирика. Так, глухой или слепой человек не мог стать священником[89], поскольку данные физические недостатки действительно лишали возможности исполнения священнических функций, но человек, лишенный одного глаза, либо с поврежденными ногами мог стать священником и даже епископом, если по своим душевным качествам был того достоин[90].

Особую квалификацию представляли собой случаи, когда телесный недостаток хотя и не препятствовал осуществлению священнического служения, но был нанесен себе человеком собственноручно, членовредительски. Таковые лишались возможности принять священство, поскольку рассматривались в качестве «врагов творения Божьего», примером являются скопцы, оскопившие себя добровольно[91]. Какое значение каноническое право придавало данному правилу, видно из того, что один и тот же телесный недостаток имел совершенно различные последствия для решения вопроса о пригодности кандидата к священству, в зависимости от того, был ли этот недостаток совершён собственноручно (добровольно) или же в результате насилия. Например, Никейский Собор постановил, что оскопленные по насилию могут быть приняты в клир в противовес тем, которые оскопили себя добровольно[92].

Препятствия, связанные с недостаточным опытом кандидата в священство, отражают то обстоятельство, что не всякий даже духовно и душевно чистый человек имеет качества, необходимые для обучения паствы и заботе о душах в согласии с христианским учением. В силу этого уже Апостольские каноны устанавливают правило, согласно которому человек, недавно крещенный либо лишь недавно обратившийся от неправедной жизни, не может быть произведен в епископы[93]. Данное правило, впрочем, составлено таким образом, чтобы не лишить по чисто формальному основанию доступа к епископскому служению лиц, недавно принявших крещение – предусматривается возможность принятия сана таковыми, если они окажутся достойными после прохождения испытания, а также, «если по благодати Божией все иначе устроится»[94].

Рассматриваемая квалификация понимается каноническим правом как имеющая новозаветное происхождение. Апостол Павел в Первом послании к Тимофею, рассуждая о качествах кандидата в епископы, отмечает, между прочим, что таковой «не должен быть из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом»[95]. По мнению отцов Никейского Собора и их толкователей, подобно тому как оглашенному необходимо время, чтобы принять христианство (время, которое необходимо для того, чтобы быть наставленным в вере), так и крещенный вначале должен дать доказательства того, каков он по вере и по жизни, прежде чем может быть решен вопрос о его допуске к священническому служению.

Показательна расширительная тенденция толкования данной квалификации в каноническом праве – если Апостол Павел и Апостольские каноны устанавливают данное требование в отношении только епископов, то Первый Вселенский Собор распространяет ее и на кандидатов в пресвитеры.

Обстоятельства, порочащие рукоположение. Концепция священника, чистого сердцем и телом преломлялась и в нормах, которые требовали чистоты и от самого процесса рукоположения. Критерием чистоты являлось соответствие рукоположения его сверхъестественной цели, передаче благодати новому священнику через рукоположение и исключительно через рукоположение. Это «исключительно через рукоположение» исключало вмешательство в процесс рукоположения каких-либо сугубо мирских обстоятельств, не соответствующих духовной миссии Церкви. В качестве таких мирских обстоятельств могли выступать деньги, заинтересованность светских властей, родственные отношения и т.п.

Среди перечисленных негативных «мирских» критериев основное внимание древнее каноническое право уделило деньгам. Древнему каноническому праву известен термин симония, под которым понималось рукоположение, совершенное за деньги. Уже Апостольские каноны осуждают такую ординации, предписывая отлучение и лишение сана как тех, кто был рукоположен за деньги, так и священников, совершивших такое рукоположение[96].

Данное правило повторялось и впоследствии в ходе Вселенских Соборов, которые подтверждали недопустимость рукоположения за деньги, исходя из того, что «непотребно все, чего начало нечисто». Так, канон 2 IV Вселенского Собора подтверждает те же последствия рукоположения за деньги, что и установленные Апостольскими канонами.

Последующие каноны пытались поставить нормативный заслон на пути более изысканных либо замаскированных способов симонии. Так, например, было воспрещено епископу требовать каких-либо подношений от подчиненного ему клира после рукоположения[97], «дабы искоренить из среды носящих имя Христа постыдную страсть корыстолюбия» (Вальсамон). Канон 5 VII Вселенского Собора осудил тех, кто добровольно приносил в церковь деньги перед рукоположением (посвятив их Богу), а потом высмеивал более бедных священников, рукоположенных без таких приношений. Канон предписывал ставить их «на последнее место в чине, в котором они стоят». Комментаторы рассматривали такие действия в качестве смертоносного греха, т.е. греха неисправленного и нераскаянного, в данном же случае имело место и соединенное со смертоносным грехом бесстыдство.

Остается лишь с сожалением отметить, что непрекращающееся внимание соборного канонического права к проблеме симонии свидетельствовало о том, что факты рукоположения за деньги имели достаточно большое распространение, несмотря на каноническое запрещение такого рукоположения.

Участие светской власти в процессе выдвижения кандидата в священники и его рукоположения рассматривалось каноническим правом в качестве другого обстоятельства, порочащего посвящение. Данная традиция подтверждается опять же еще Апостольскими канонами, установившими лишение сана и отлучение священников, получивших священство вследствие вмешательства «мирских начальников»[98]. А подтверждением того, что данную практику Церкви искоренить не удалось, может служить хотя бы реплика Зонары по поводу канона 3 Седьмого Вселенского Собора (содержащего тот же запрет), о том, что избрание епископов светскими правителями является «старым злом», увы, неискорененным.

В качестве обстоятельств, порочащих рукоположение, выдвигались и обстоятельства, имеющие «внутрицерковный» характер, когда речь шла об ординации, хотя и совершенной без денежной заинтересованности и вмешательства светских властей, но с нарушением внутрицерковных норм, имеющих существенное значение для данного процесса. Так, например, Апостольские каноны воспрещают ординацию, произведенную епископом вне пределов своей епархии, установив в качестве последствия лишение сана как в отношении таким образом рукоположенного, так и самого епископа, совершившего рукоположение за пределами своей епархии[99].

Инкардинация (приписка) клириков. Начиная с древнего периода, каноническое право постоянно (хотя и с разной степенью последовательности) придерживалось идеи принадлежности конкретного клирика конкретной Церкви. Будучи введенным в священный сан, клирик должен был служить в совершенно конкретной церкви – в той, в которой и для которой он был рукоположен. Данный институт получил название приписки, или инкардинации (Западный вариант) клириков.

Трудно указать на новозаветное происхождение данного института, скорее он имеет свои корни в потребностях церковной дисциплины. Его главное назначение – не допустить неконтролируемой миграции клириков из одной Церкви в другую. Издревле в Церкви бытовала теория, по которой клирик, будучи рукоположенным, «обручался» с соответствующей Церковью, которая становилась его духовной невестой. Поэтому переход в другую Церковь рассматривался как своеобразный духовный адюльтер. Стремление же перейти из одной Церкви в другую могло быть продиктовано совершенно различными соображениями, не последнюю роль здесь играла материальная или политическая заинтересованность.

Принцип инкардинации находим уже в Апостольских канонах, которые установили наказание в виде лишения сана для клирика, который помимо воли своего епископа оставляет свою Церковь и переходит в другую[100]. Аналогичное наказание устанавливалось и для епископа, который принимал подобного клирика[101].

Последующие древние Соборы внесли не слишком много принципиально нового в эти правила – они, главным образом, повторяли данные основополагающие правила (сетуя по поводу того, что они находятся в забвении и игнорируются), иногда проясняя некоторые нюансы данной проблемы.

Следует отметить, что принцип инкардинации не должен восприниматься как вообще невозможность ни при каких обстоятельствах перейти в иную Церковь (епархию). Древние комментаторы выделяют в связи с этим, по крайней мере, три вида перемены клириками места своего служения: перемещение, переход и вторжение.

Под перемещением понимался перевод клирика из одной епархии в другую. В качестве примера Вальсамон приводит перевод епископа, украшенного разнообразною мудростию, по призыву многих епископов для большего вспомоществования вдовствующей Церкви, которая подвергается опасности в отношении благочестия, как имело место при переводе Григория Богослова из Сасима в Константинополь.

Переход (перехождение) понимался как действие «свободного» епископа (в смысле не имеющего своей епархии, например, вследствие того, что она занята язычниками), который побужден, будучи вынужденно свободным, перейти в иную Церковь («праздную» Церковь, т.е. не имеющую епископа), причем такой переход «обещает великую пользу для православия и прочих дел». Такого рода переход допускался каноническим правом, причем не только для епископов, но и для клириков низшего уровня[102]. При этом впоследствии было установлено ограничение, согласно которому по прошествии тех обстоятельств, которые вынудили клирика перейти в другую Церковь, он обязан был вернуться в свою прежнюю Церковь[103].

Наконец, вторжением являлось самовольное, незаконное занятие «вдовствующей» (временно не имеющей епископа) Церкви другим епископом, как не имеющим, так и имеющим Церковь[104].

Данными видами покрывались не все возможные случаи перехода клирика в другую Церковь – эти виды относятся к переходам на уровне церковного руководства, т.е. на епископском уровне, и речь идет о смене, выражаясь современным языком, партикулярной Церкви или епархии. Последующие же соборные правила ужесточили данный принцип, установив незаконность самовольного перехода клириков и из одной Церкви в другую (из одного города в другой) в рамках одной епархии.

Так, на Первом Вселенском Соборе был запрещен переход епископов и других священников в другие города, а перешедший священник должен быть возвращен Церкви, в которой он был рукоположен[105]. Налицо сужение границ возможно самовольного перехода до рамок внутриепархиальных переходов.

Этот же Собор установил правило, препятствующее «предординационной миграции» клира. Речь идет о том, что никакой епископ не вправе рукополагать в священство клирика, состоящего в Церкви другого епископа без согласия этого епископа[106]. Тем самым для клирика низшего уровня закрывалась «лазейка», через которую можно было перейти в другую Церковь, формально не нарушая правил, будучи еще не рукоположенным в священника, относясь к низшим уровням клира, причисление к которому не обязательно требует рукоположения[107].

Существенные дополнения в правила об инкардинации были внесены Четвертым Вселенским Собором (Халкидон).

Прежде всего, на нем получает каноническое закрепление правило, согласно которому клирик может рукополагаться только для совершенно конкретной Церкви, но не может рукополагаться «отрешенно», т.е. без определения Церкви, к которой он рукоположен[108]. При этом канон исходит из максимально конкретного истолкования понятия «Церковь» - речь идет не о епархии, а о совершенно конкретной городской или сельской церкви или мученическом храме или монастыре, т.е., иными словами, речь идет о приписке клирика на уровне прихода (монастыря). Смысл правила именно в подтверждении незыблемости рассматриваемого принципа инкардинации, о чем прямо говорит, например, Зонара: «отрешенное» рукоположение воспрещается с тем, чтобы клирик не мог «уходить куда хочет и священнодействовать»[109].

Несмотря на то, что правило это было закреплено только на Четвертом Вселенском Соборе, т.е. уже достаточно поздно, можно быть уверенными в том, что его происхождение гораздо более древнее, и смысл его повторения на Соборе состоит скорее в напоминании в силу забвения, а не в том, чтобы установить новое правило. На существование такого древнего правила указывает и Зонара «...в древности каждый рукополагаемый прямо наименовываем был священником, или диаконом, или клириком именно определенной церкви», хотя впоследствии это правило было забыто[110].

Халкидонскому Собору принадлежит иное правило, касающееся ухищрений, происходящих из намерения обойти запреты инкардинации. Речь идет о «двойной инкардинации», когда клирик пытался быть приписан к двум Церквам. По этому поводу Собор установил запрет «в одно и то же время числиться в церквах двух градов», а если какой-либо клирик окажется в таком положении, он должен быть немедленно возвращен той Церкви, в которой был изначально рукоположен[111]. Впоследствии Седьмой Вселенский Собор уподобил служение в двух Церквах служению двум господам, установив единственное исключение для случаев нехватки клириков[112].

Этот же Собор постановил запрет в отношении не просто перехода в иную Церковь, но и оставления своей Церкви без перехода в иную. Как сказано в 23 каноне, «дошло до слуха святого Собора, что некоторые из клира и монашествующие, не имея никакого поручения от своего епископа... приходят в царствующий град Константинополь, и в оном долго жительствуют, творя смятения, нарушая церковное устройство и даже домы некоторых расстраивают». Собор постановил необходимость возвращения (вплоть до принудительного) таких клириков к своим Церквам (монастырям).

В ходе дальнейшего развития принципа инкардинации ограничения распространились не только на переход в другую Церковь (даже в рамках одного города), но и на случаи, когда клирик шел служить в молитвенный дом какого-либо сановника, оставляя свою Церковь[113]. Для того, чтобы такие действия получили каноническое признание, необходимо было заручиться согласием двух епископов – «собственного» епископа клирика (которому он подчинялся в силу первоначального рукоположения и приписки) и епископа, на территории которого находился соответствующий молитвенный дом сановника (как правило, Константинопольского епископа).

Наконец, древнее каноническое право не оставило без внимания и такой способ (самовольного) перехода, как переход в созданный «собственный» молитвенный дом. Соборные правила воспретил самовольно создавать молитвенные дома «из любви к начальствованию» без ведома епископа[114].

Провинциальные Соборы содержат ряд иных правил, направленных на обход запрета самовольного перехода. Например, установлено пожизненное отлучение епископу, который в качестве оправдания своего самовольного перехода принесет «послание народа» соответствующего города, призывающего данного епископа[115]. Собор рассматривает такого рода послания как написанные в силу «прельщения воздаянием и ценою». Если же имело место искреннее желание народа призвать конкретного священника на епископскую должность, то каноническое решение вопроса могло иметь место на «совершенном Соборе». В качестве совершенного Собора поместный собор в Антиохии понимает собор, на котором присутствует митрополит[116].

Столь ревностное воспрещение самовольных переходов обнаруживает под собой не просто поддержание церковной дисциплины, но и моральную основу – в этом смысле самовольные переходы не признаются каноническим правом в силу «низкого своекорыстия» и «страсти славолюбия» (Зонара), которое чаще все лежало в основе стремления клирика перейти из одной церкви в другую, но которое рассматривалось святыми отцами как неприемлемое качество для людей, призванных жить по Богу[117].

В то же время допускался и оправдывался переход, совершенный в интересах Церкви (см. выше о перемещениях и перехождениях). Такие переходы представляли собой явление скорее исключительное и составляли незначительную величину в сравнении с самовольными низкокорыстными переходами.

Для таких переходов соборное право установило нормы, касающиеся подтверждения согласия церковных властей на такой переход. Для подтверждения использовались т.н. церковные грамоты. В частности, право на переход должно было подтверждаться увольнительной грамотой епископа[118]. Кроме того, древнему каноническому праву известны «представительные грамоты», подтверждающие степень клирика и его право на служение в другом городе, а также «мирные церковные письма», получившие свое название в силу того, что служили к утверждению церковного мира, которые выдавались странствующим клирикам. Впрочем, древнее каноническое право содержало исключение из данного правила во славу высших иерархов – признавалось, что константинопольский и карфагенский патриархи могут принимать к себе клириков без увольнительных грамот их прежних епископов[119], впоследствии на Западе аналогичная привилегия возникла в отношении Римского епископа[120].

Канонические переходы допускались древним соборным правом и для достижения другой цели. Речь идет о случаях, когда архиерей переходил в другую область для совершения архиерейских действий по приглашению братии, «дабы не закрывались двери любви» (Зонара). Одновременно создавались правовые гарантии с целью того, чтобы такие переходы не способствовали развитию тех нежелательных аспектов, о которых речь шла выше. С этой целью, например, установлено правило[121], согласно которому приход епископа в другой город по законному основанию должен быть ограничен продолжительностью в три недели[122] с целью «не допустить хитрых козней по предобручению себе другой Церкви». Исключение составляли переходы насильственно изгнанных или несправедливо осужденных епископов – их пребывание в другом городе не ограничивалось сроком[123].

2.2.4. Дисциплина клира в каноническом праве Древней Церкви

Дисциплина клира в миру. Статус клира в миру традиционно определялся не только каноническим правом, но и (что естественно) правом, исходящим от государства. Последнее весьма зависит от конкретного государства в определенный исторический период и не входит в предмет рассмотрения настоящей книги, которая посвящена исключительно каноническому праву.

Что касается канонического права, то его основной заботой в этом смысле являлось создание для клира такого «мирского» статуса, который не позволял бы клирикам погружаться в мирские заботы и суету. В каноническом праве степень установленных с этой целью различного рода ограничений также различалась (достаточно упомянуть принципиально различный подход Восточной и Западной традиций канонического права к возможности вступления клирика в брак).

Основу правового статуса клира в миру составляет принципиальный запрет клирикам заниматься «мирскими делами». Данное правило установлено еще Апостольскими канонами, согласно которым епископ, пресвитер и диакон «не приемлют на себя мирских попечений» под страхом лишения сана[124]. Толкователи понимали термин «мирские попечения» как действия, направленные на «приобретение постыдной прибыли себе»[125] и допускали исключение только в отношении мирских дел, связанных с заботой о детях-сиротах, вдовах и больных. Выражаясь современным языком, речь идет о воспрещении клирикам заниматься каким-либо мирским промыслом, кроме отмеченного выше исключения.