Раздел 2. классические литературы древнего мира 12 страница

Расположение гимнов в пределах каждой мандалы довольно свободное, но не вполне случайное. Так, каждая из шести родовых мандал открывается группой гимнов, посвященных богу Агни, далее идут гимны в честь Индры, а затем адресованные иным божествам, причем число гимнов, посвященных каждому последующему богу, постепенно уменьшается. Распределение гимнов в остальных четырех мандалах менее ясное, но и здесь можно выделить некоторые принципы, определяющие композицию; в частности, принималось в расчет, насколько авторитетен легендарный автор гимна, учитывалось, сколько в гимне стихов, каков характер его метра и т. п. Среди этих мандал несколько особняком стоят IX мандала, целиком посвященная восхвалению божества и одновременно ритуального напитка — Сомы, и, наконец, X мандала, которая, судя по языку, позднее других была включена в текст «Ригведы» и выделяется более богатым и разнообразным содержанием.

Все гимны «Ригведы» написаны стихами. Однако дать полную и точную характеристику ведийской метрики теперь едва ли возможно. Регулирующим началом было, видимо, число слогов, в то время как их долгота или краткость учитывались далеко не всегда. В наиболее коротком стихе насчитывалось 24 слога, в наиболее длинном — 76. В свою очередь, каждый стих распадался на несколько частей — пад, каждая из которых состояла из 8, 11, 12 или, значительно реже, 5 слогов. Наиболее часто встречалась пада из 8 слогов; при этом в первой половине пады каждый слог мог быть и долгим и кратким, а во второй обнаруживается нечто похожее на ямбическую каденцию:

UUUU U U U

Различные сочетания пад образовывали тот или иной метр. Так, стих из трех пад по восьми слогов в каждой назывался гаятри, стих из четырех пад по восьми слогов — ануштубх, а стих из четырех пад по одиннадцати слогов — триштубх, а четырех пад по двенадцати слогов — джагати. Реже встречались стихи, составленные из неравносложных пад. Например, в метре ушних две пады состоят из восьми слогов, а одна — из двенадцати, в метре брихати — три пады из восьми и одна из двенадцати слогов и т. д.

Метры «Ригведы» — это древнейшая ступень древнеиндийской метрики. Некоторые из них, правда, вскоре вообще исчезли, зато другие,

214

хотя и в трансформированном виде, в частности с более строго выдержанными количественными характеристиками, перешли в классическую поэзию. Так, из метра ануштубх развился один из самых популярных метров индийского эпоса и афористической поэзии — шлока. Здесь, как и во многих иных отношениях, сохраняется прямая преемственность между «Ригведой» и памятниками, отделенными от нее десятками столетий.

Подавляющее большинство гимнов «Ригведы» — восхваления, молитвы и просьбы, обращенные к богам индийского пантеона. «Как веселые потоки, рвущиеся с гор, звучат наши гимны...», — говорится в одном из них (X, 68, 1). В гимнах описывается красота, всесилие, справедливость и мудрость богов, и в ответ на восхваления, в ответ на принесенные жертвы творцы гимнов ждут для себя даров и наград: богатства, воплощением которого обычно выступают стада коров, многочисленного потомства, победы над врагами, здоровья, прощения вольных и невольных проступков. Иногда, прославляя бога, певец «Ригведы» рассказывает о его славных деяниях, принесших благо людям. Так, во многих гимнах описываются воинские подвиги Индры, повелителя грома и молнии, отчасти похожего на греческого Зевса. Гимны повествуют о битвах Индры с демонами-асурами и особенно часто о том, как он своей молнией убил Вритру, дракона, который запер в горах ре́ки и лишил землю плодоносных вод. Подобного рода отрывки напоминают древние героические песни, составлявшие фрагменты мифологического эпоса.

Изображение богов в ведийских гимнах часто отражает непосредственную эмоциональную реакцию их создателей на какие-то значительные и поражающие их явления природы. Божества «Ригведы» еще не кристаллизовались в строго очерченные и неизменные образы, подобные богам греческой мифологии. Нередко в них явственно просвечивают персонифицированные природные феномены. И этот слой ведийской поэзии, один из самых древних, вероятно, непосредственно связан с фольклорной лирикой. Особенно это ощущается в гимнах малым божествам, воплощающим многообразие окружающего мира. Таковы, например, гимны к Ушас, богине утренней зари, насыщенные, как теперь может показаться, иногда наивными, иногда чересчур конкретными, но всегда исполненными силы и воображения метафорами и сравнениями, рисующими ее появление. Утром на востоке она отворяет врата небес; одетая в платье из света, она высоко поднимает пламенное знамя и, как заботливая мать, гонит перед собой стадо коров-облаков; приоткрывая розовую грудь, она привлекает взоры смертных, пробуждает их от сна, зовет к повседневным делам.

Такого же типа, как гимны к Ушас, и лирические гимны, обращенные к Сурье (богу солнца), Парджанье (богу дождя), Марутам (богам бури), Ваю, или Вате (богу ветра). В любом из них описание бога сливается с образной картиной природной стихии, которую он олицетворяет. Вот, например, как певец «Ригведы» прославляет стремительное движение и всесокрушающую силу бога ветра:

Мчится грозная колесница Ваты,
Как гром, грохочет, все сокрушая,
Багряным светом озаряет небо,
На земле поднимает пыльный вихрь.

К колеснице слетается свита Ваты,
Подобно девам, спешащим на праздник.
На колеснице вместе со свитой
Проносится бог — владыка мира.

Небесными тропами пролетая,
Никогда не стоит на месте Вата.
Перворожденный, друг вод, справедливый,
Где он рожден был? Откуда явился?

Душа богов, средоточие мира,
Куда захочет, туда и путь держит;
Шум его слышим, а лика не видим.
Почтим же Вату своей мы жертвой.

(X, 168. 1—4)

Подобно тому как лирические строфы, восхваляющие Ушас, чередуются в «Ригведе» с эпическими песнями о подвигах Индры или с незамысловатыми моленьями о долгой жизни и богатых дарах, обращенными к Агни, описания так называемых «естественных богов», персонифицированных природных явлений, сменяются гимнами к абстрактным божествам, олицетворяющим понятия мирового порядка, закона, справедливости. Среди таких богов выделяется Варуна, бог неба, гимны к которому по силе чувства и внутренней энергии часто сравнивают с поэзией библейских псалмов:

Пою хвалебную песнь Варуне,
Любезную Вышнему владыке мира,
Кто, как мясник, расстилает шкуру,
Развернул землю ковром для солнца.

Вдохнул в леса Варуна воздух,
Дал силу коням, молоко — коровам,
Сердцам дал разум, а пламя — водам,
И солнце — небу, и Сому — высям.

Вниз опрокинув бездонную бочку,
Он орошает и небо и воздух,
Поливает землю владыка мира,
Как дождь поливает ячменное поле...

215

Хочу возвестить великое чудо,
Свершенное чудотворцем Варуной:
Недвижно в воздухе распростершись,
Измерил он землю, взяв мерой солнце.

Никто не дерзнет на другое чудо,
Мудрого бога великое чудо:
Что реки, неся свои воды к морю,
Никогда наполнить его не могут.

Если любимого мы оскорбили,
Друга, приятеля, брата, соседа,
Даже чужого нам человека,
Пусть нам простит этот грех Варуна.

Если содеяли зло мы обманом,
Подобно плутам, играющим в кости,
Всякий наш грех, невольный и вольный,
Прости нам, Варуна, и будь к нам добр!

(V, 85, 1—3, 5—8)

В последней, десятой книге «Ригведы» появляются еще более абстрагированные образы богов: Вишвакармана — строителя мира, Шраддхи — веры, Манью — гнева и др.

Разнохарактерность богов «Ригведы» и разностильность гимнов вызывают впечатление, что в «Ригведе» представлена древняя мифология как бы в процессе ее созидания — от первых божеств, еще растворенных в природных явлениях, до богов, олицетворяющих отвлеченные и умозрительные понятия. Такое впечатление достаточно справедливо, учитывая многослойность «Ригведы», отдельные гимны которой, как мы говорили, восходят к различным эпохам. Однако нельзя не видеть, что в пору редакции «Ригведы» как целостного памятника наиболее древние в ее составе части, хотя и сохранили свое своеобразие, все же были переосмыслены. Переход от натурального мифа к мифу символическому уже совершился, и за описанием, казалось бы призванным отразить только чувственное восприятие окружающей природы, скрывается более глубокий мир духовного опыта и размышления.

Следы такого переосмысления видны и в гимнах к Ушас, символизирующей обновление мира, и к Вате, воплощающему непостоянство, изменчивость явлений, и к Соме (сначала Сома — просто возбуждающее питье, затем символ жизненной энергии), и особенно к Агни, богу, чье особое значение для «Ригведы» мы уже отмечали. В гимнах к Агни (I, 1; I, 3; I, 65; VIII, 66; VIII, 74; X, 156 и др.) многие эпитеты и сравнения указывают на чисто внешние формы огня: у Агни пламенные волосы и рыжая борода; у него золотые зубы, множество языков и тысяча глаз; он подобен быстрокрылой птице или резвому коню; как разъяренный бык, он свирепствует в лесу и т. д. и т. п. Но в то же время, будучи жертвенным огнем, Агни в «Ригведе» — посредник между богами и смертными, он доставляет богам жертвенную пищу и сводит их на землю, он жрец и мудрый наставник богов и людей. Наконец, Агни в его трех воплощениях (огонь на земле, молния и солнце) олицетворяет три мировые стихии и связь между ними; многообразие форм воплощения единой стихии огня связано, таким образом, с уже брезжащей в «Ригведе» идеей изначального единства мира, скрытого за его видимой множественностью. Так, натуральный миф о боге, попадая в систему «Ригведы», приобретает дополнительное, сначала ритуальное, а затем и мировоззренческое значение.

Иллюстрация:

Богиня-мать

Статуэтка из терракоты. III в. до н. э.
Париж. Музей Гиме

Вычленяя составные части «Ригведы», нельзя забывать, что свой окончательный смысл они

216

обнаруживают только в связи с общим назначением этого памятника, внешним и внутренним планами его содержания. Тем самым становится понятной и та особенность мифологии «Ригведы», которая отличает ее от большинства других мифологических систем, а именно, что иерархии богов по сути дела в «Ригведе» нет, и ее певцы по очереди называют всех богов, к каким они обращаются, владыками мира, творцами сущего, самыми сильными и могущественными (это явление известным мифологом XIX в. М. Мюллером было названо генотеизмом). На определенном уровне содержания «Ригведы» разница между богами вообще исчезает, и они становятся как бы различными атрибутами единого существа, которое есть основа и воплощение творения. Такая концепция явственно сквозит во многих гимнах «Ригведы», но наиболее четко выражена в одном из стихов 164-го гимна первой мандалы: «Его называют Индрой, Митрой, Варуной, Агни... Тому, что есть Одно, мудрые дают разные имена: то Агни, то Яма, то Матаришван». Первый комментатор «Ригведы» Яска, живший не позже V в. до н. э., именно в таком духе и интерпретирует пантеон «Ригведы»: «У Бога есть только одна душа, но, поскольку Бог имеет множество качеств, его прославляют по-разному: все боги суть только различные свойства единой души».

Та же концепция отражена и в так называемых философских гимнах «Ригведы», которые составляют в ней не инородное наслоение, как иногда принято думать, а только более позднее и поэтому более прямое выражение мировоззренческих идей, свойственных памятнику в целом. Философские гимны, в основном появляющиеся в X мандале «Ригведы» (X, 72; X, 90; X, 121; X, 129 и др.), восхваляют Праджапати, бога-творца, как единственного создателя и хранителя мира, указывают на иллюзорность внешнего опыта и деяний человека; при этом гимны иногда насыщены тем философским скептицизмом, который роднит их с мировоззренческими представлениями более поздних эпох. Так, в одном из гимнов, который принято называть «Гимном о сотворении мира», мы читаем:

Не было тогда не-сущего, и не было сущего.
Не было ни пространства воздуха, ни неба над ним.
Что двигалось чередой своей? Где? Под чьей защитой?
Что за вода тогда была — глубокая бездна?

Не было тогда ни смерти, ни бессмертия.
Не было признака дня или ночи.
Нечто одно дышало, воздуха не колебля, по своему закону,
И не было ничего другого, кроме него...
Откуда это творение появилось:
То ли само себя создало, то ли — нет,
Надзирающий над миром в высшем небе, —
Только он знает это или не знает.

(X, 129. 1, 2, 7. Перевод Т. Я. Елизаренковой)

Философские гимны типа только что приведенного не имеют непосредственно выраженного культового характера. Но, и помимо них, многое в содержании «Ригведы» несводимо в своем генезисе к ритуалу и мифу. Так, в текст «Ригведы» включено довольно много фрагментов фольклорной поэзии, которые при редакции памятника обработаны или приспособлены к ритуальным целям, но при всем том недвусмысленно обнаруживают свою народную специфику и происхождение. Гимны этого рода обладают особой ценностью, потому что позволяют глубже заглянуть в древнейшую эпоху литературного развития Индии и более полно представить себе ту духовную атмосферу, в которой возникла «Ригведа» и которая ее питала. Таким образом, хотя от эпохи «Ригведы» сохранился только ритуальный в своей конечной функции текст, но вместе с тем этот текст свидетельствует о весьма широкой сфере приложения литературной активности.

Так, один из гимнов к Соме, если отбросить прибавленный к нему рефрен: «Теки, Инду (Инду — одно из имен Сомы. — П. Г.), теки к Индре» — первоначально, видимо, походил на народную трудовую песенку с шутливой окраской:

Различен разум у людей,
Различен повседневный труд.
Поломки — плотник, раны — врач,
А жрец богатой жертвы ждет.
Теки, Инду, теки к Индре.

У наковальни кузнеца
Стоят меха, лежат дрова;
Он хочет развести огонь
И нового заказа ждет.
Теки, Инду, теки к Индре.

Отец мой — лекарь, я — поэт,
Молоть зерно умеет мать.
Хоть разный промысел у нас,
Мы все в достатке жить хотим.
Теки, Инду, теки к Индре.

(IX, 112. 1—3)

Фольклорная основа еще явственнее ощущается в гимнах-заклинаниях, которые впоследствии составят большую часть текста «Атхарваведы». В «Ригведе» они встречаются довольно редко, но, когда встречаются, мало чем отличаются от народных заговоров:

217

Я рву траву высокую,
Я рву траву всесильную,
Пусть усмирит разлучницу,
Пусть мужа мне вернет.

Трава густая, грозная,
Благая, богоданная,
Сдуй прочь мою соперницу,
А мужа прилепи ко мне.

Я лучше всех, прекрасная,
Из самых лучших — лучшая,
А подлая разлучница
Из самых худших — худшая.

Не знать бы ее имени,
Не дать бы с мужем тешиться...
Скорее в дали дальние
Вели уйти сопернице.

И мне победы ведомы,
И ты победоносная,
С победой неразлучные,
Да победим соперницу.

Тебя, непобедимую,
С мольбой кладу на мужа я...
Пускай ко мне стремится его разум,
Как воды с гор иль как корова-мать к теленку.

(X, 145. 1—6)

Черты внеритуальной фольклорной поэзии сохраняют и некоторые иные по характеру гимны «Ригведы». Таков, например, гимн, напоминающий воинскую песню (VI, 75): вооруженный воин, врывающийся в гущу врагов, сравнивается с грозовой тучей, а тетива, стягивающая дугу его лука, — с девушкой, которая обнимает возлюбленного. Такова и знаменитая песня игрока (X, 34): игрок проклинает кости, поссорившие его с женой и друзьями, лишившие его богатства и покоя; и все-таки он жаждет встретиться с ними, как любовница ждет свидания; они опьяняют его и манят к себе, будто намазанные медом.

Особое место в «Ригведе» занимают гимны-диалоги, состоящие из реплик двух или нескольких персонажей. Обычно содержание диалогов довольно загадочно, и его можно понять лишь с помощью позднейших комментариев или легенд, изложенных в других источниках. Наиболее известен из таких гимнов диалог Пурураваса и Урваши (X, 95), в котором смертный Пуруравас умоляет нимфу Урваши, покинувшую его, вернуться и жить с ним вместе; на его просьбы Урваши отвечает, что на дружбу женщин нельзя полагаться, ибо «их сердце подобно сердцу гиен». Легенда о Пуруравасе и Урваши впоследствии полно и последовательно была изложена в «Шатапатха-брахмане», а затем стала одним из самых популярных сюжетов классической индийской литературы и обрела бессмертие в одной из драм Калидасы.

Среди других диалогов «Ригведы» заслуживают упоминания диалог между Ямой и его сестрой Ями (X, 10), представляющий собой обработку общераспространенного мифа о близнецах, а также диалог между мудрецом Вишвамитрой и реками Випаш и Шутудри, содержащий, возможно, отдаленные исторические реминисценции о расселении арийских племен. Вишвамитра просит реки «опустить свои воды», чтобы ведо́мое им войско могло переправиться на, другой берег:

[Вишвамитра:] Я пришел к реке, ласковой, как самая нежная из матерей. Мы достигли широкой и благословенной Випаш. Как корова лижет своего теленка, так ласкаете вы друг друга, странствуя в общем ложе.

[Реки:] Да, полные вод, мы обе течем по ложу, сотворенному богами. Нельзя удержать нашего стремительного бега. Что нужно мудрецу? Зачем он зовет нас?..

[Вишвамитра:] Прислушайтесь к мольбе певца, о сестры. Он пришел к вам издалека с повозками и колесницами. Склонитесь как можно ниже. Пусть ваши воды, о реки, не замочат даже осей между колесами.

[Реки:] Мы исполним твою просьбу, певец. Ты ведь пришел издалека с повозками и колесницами.

[Випаш:] Я, полноводная, склоняюсь перед тобой.

[Шутудри:] Я отдамся тебе, как девушка мужу (III, 33. 3—4, 9—10).

О характере гимнов-диалогов среди исследователей «Ригведы» существуют различные мнения. Одни (вслед за Г. Ольденбергом) полагают, что первоначально стихи диалогов сопровождались объясняющей их прозой, которая впоследствии была утеряна. Другие (например, И. Хертель, Л. Шредер) считают, что диалоги-гимны представляют собой зародышевую форму драмы, предназначались для ритуального представления типа пантомимы и контекст их появления в ритуале, мимика и жесты актеров помогали понять все то, что не было прямо высказано в отдельных репликах. Если такая точка зрения справедлива, а многое говорит в ее пользу, то «Ригведа» содержит фрагменты не только будущих лирических и эпических, но и драматических жанров, и, таким образом, ее связь с последующей литературной традицией оказывается еще более разносторонней.

На последующую литературную традицию оказал, несомненно, влияние и язык «Ригведы», Многоплановость ее содержания и в то же время

218

высокая эмоциональная насыщенность гимнов тесно связаны с такими особенностями стиля «Ригведы», как метафоричность, обилие эпитетов, слов с двойным и тройным значением. Сложность стиля «Ригведы» часто оказывается препятствием не только для точного перевода, но даже для правильного ее понимания. Существующие переводы «Ригведы» на европейские языки, несмотря на все частные удачи, нельзя считать в достаточной мере точными; приходится признать, что спустя три тысячи лет после создания оригинала, да еще средствами иного языка, почти невозможно передать разнообразные оттенки смысла гимнов «Ригведы», глубину ее символики.

Стилистика «Ригведы» говорит о большом мастерстве ее творцов, а из гимнов мы узнаем, что в эпоху ее возникновения уже существовали особые и почитаемые профессиональные группы жрецов — слагателей гимнов. Приемы версификации в одном из гимнов сравниваются с трудом плотника, мастерящего из отдельных кусков дерева прекрасную повозку. Однако назначение ведийской поэзии, с точки зрения ее создателей, глубже: передать не просто внешнюю форму, красоту вещей, но проявить их внутренний смысл, и ради этой цели, как утверждает гимн, восхваляющий священный язык песнопений, «мудрые разумом создали Речь, просеивая [слова], как зерно ситом» (X, 71, 2).

«Ригведа» как литературный и религиозный памятник предполагает сравнительно зрелую ступень экономического и социального развития общества, в котором она была создана. Было бы ошибочным на основании некоторых особенностей ведийского жертвоприношения, незамысловатых и наивных просьб о даровании скота и пищи, содержащихся в отдельных гимнах, заключать, как это иногда делают, что творцами «Ригведы» были примитивные кочевые и пастушеские племена, жившие в условиях неразвитого родового строя. «Ригведа» в целом дает веские доказательства того, что в эпоху ее возникновения индийцы жили в деревнях и городах, объединенных в небольшие царства или республики, которые вступали друг с другом в политические и военные союзы для борьбы с врагами, занимались земледелием, скотоводством и ремеслами. Обширными были их торговые связи, в том числе, видимо, и морские, они обладали сравнительно широкими медицинскими познаниями, достигли успехов в астрономии и математике. Древнеиндийское общество времен «Ригведы» было социально дифференцированным, и хотя строгой системы четырех сословий (варн), известной последующей эпохе, еще не существовало, варны жрецов и воинов уже добились привилегированного положения и всячески его охраняли. Утвердились также обычаи и законы, обеспечивающие права наследования имущества, регулирующие общественную и семейную жизнь, в которой значительно большие, чем позже, влияние и авторитет имела женщина.

Только такие достаточно развитые экономические и социальные отношения в древнеиндийском обществе могли стать основой для высокого взлета философско-религиозной мысли и художественного мастерства, которые характеризуют «Ригведу».

Самхиты «Самаведа» и «Яджурведа», в отличие от «Ригведы», в основном имеют прикладное ритуальное значение.

«Самаведа», дошедшая до нас в трех редакциях (лучшей из них считается редакция Каутхумы), предназначалась для жреца-удгатара, сопровождавшего жертвоприношение пением священных гимнов, и представляет собой по существу собрание мелодий. Конечно, мелодии приведены в «Самаведе» на определенные тексты, но эти тексты играют в ней только вспомогательную роль. К тому же подавляющее большинство их заимствовано из «Ригведы». Так, в редакции Каутхумы из общего количества 1603 гимнов, не считая повторяющихся, только 99 не встречаются в «Ригведе». Таким образом, сама по себе «Самаведа» имеет малую литературную ценность, но она является древнейшей нам известной литургией, и ее значение для истории индийской музыки, а также для уточнения особенностей ведийского ритуала чрезвычайно велико.

Несколько больший интерес представляет «Яджурведа», которая предназначалась для жреца-адхварью, фактического исполнителя всего ритуала жертвоприношения. В «Яджурведе» значительное число гимнов, но все же далеко не столько, как в «Самаведе», заимствовано тоже из «Ригведы». Однако «Яджурведа» имеет ту особенность, что она сочетает стихи с отрывками в прозе, получившими наименование яджус, и давшие самхите «Яджурведа» ее название. Прозаические формулы составляют специфический элемент «Яджурведы». Это древнейшие образцы индийской прозы, по большей части краткие обращения к богу, к жертвенному инструментарию или к самой жертве, которые должны были дополнить совершаемый ритуал и придать ему большую действенность. Обычно язык формул прост и лаконичен, но ему весьма свойственны повторы, параллелизм, анафора. Благодаря этому многие прозаические отрывки «Яджурведы» ритмизованы, а иногда в них и сознательно привносятся метрические элементы.

219

Примечательно, что сохранившиеся редакции «Яджурведы» представляют собой варианты не одного, а по крайней мере двух изначальных текстов. Четыре из этих редакций образуют текст, известный под названием «Черной Яджурведы», а две — текст «Белой Яджурведы». Б «Белую Яджурведу» входят только гимны и жертвенные формулы, а в «Черную Яджурведу», кроме гимнов, — теологические и ритуальные комментарии в прозе, предвосхищающие стиль и содержание позднейших брахман. По всей видимости, «Черная Яджурведа» была создана раньше (это можно установить, в частности, по языку обоих сборников), но затем «исправлена» по образцу «Ригведы». Иначе говоря, из нее было исключено все то, что не входило в ритуал, а лишь объясняло его, и соответственно появилась «Белая Яджурведа».

Содержание обеих редакций «Яджурведы» в целом одно и то же, хотя материал расположен иначе и многие детали существенно различны. Молитвы, гимны и жертвенные формулы сгруппированы вокруг отдельных жертвоприношений, в том числе ежедневного жертвоприношения в честь Агни, жертвоприношения Соме, царского жертвоприношения коня (ашвамедха), о котором уже упомянуто в нескольких гимнах «Ригведы», а также неизвестных другим ведам жертвоприношения предкам (питримедха), всеобщего жертвоприношения (сарвамедха) и человеческого жертвоприношения (пурушамедха), имевшего, видимо, ко времени создания «Яджурведы» лишь символический характер. Необходимо отметить, что в «Яджурведе» впервые получает признание институт четырех сословий, или варн (брахманов — жрецов, кшатриев — воинов, вайшьев — торговцев и ремесленников и шудр — зависимых земледельцев и, возможно, рабов), который в эпоху «Ригведы» еще только начинал складываться.

Среди ведийских самхит наиболее своеобразна «Атхарваведа». В своей основе «Атхарваведа» стояла, видимо, вне рамок официального жреческого культа; содержание и характер включенных в нее гимнов имеют мало общего не только с «Самаведой» и «Яджурведой», но и с «Ригведой». «Атхарваведа» — веда магических заклинаний, во многом она еще продукт примитивной культуры, и песнопения, из которых она состоит, обряды, в ней описанные, часто напоминают заговоры, заклинания и обряды, известные индейцам Северной Америки, неграм Африки и жителям Полинезии, бытовавшие у древних греков и римлян и в какой-то мере сохранившиеся у части сельского населения современных Европы и Азии.

Видимо, на определенной стадии развития ведийской религии возникла потребность в том или ином виде включить в нее, подчинить ей верования и культы, распространенные среди простого люда Древней Индии, в частности у ее аборигенов. Тогда к уже сложившейся и законченной системе трех вед была добавлена четвертая веда — «Атхарваведа», но еще долгое время спустя она не признавалась священной и даже сейчас в Индии иногда оспаривается ее религиозное значение.

Уже одно это свидетельствует, что конечная редакция «Атхарваведы» была закончена после того, как возникли редакции трех остальных вед. Предположение о сравнительно позднем характере «Атхарваведы» подкрепляется наблюдениями над некоторыми особенностями ее языка и географическими и культурными сведениями, которые можно из нее извлечь. Так, очевидно, что ко времени создания «Атхарваведы» ведийские арии продвинулись далеко на юго-восток, уже освоили бассейн Ганга и проникли в Бихар. По́зднее происхождение «Атхарваведы» как сборника в целом отнюдь, однако, не означает, что и отдельные ее гимны столь же позднего происхождения. Многие из них не менее древни, чем самые ранние гимны «Ригведы», но, по-видимому, они представляют собой тот фольклорный слой, который первоначально казался чуждым священному тексту.

При этом «Атхарваведа», конечно, не просто сборник фрагментов народной магической поэзии. В руках брахманов, жреческого сословия, приспособивших эту поэзию для ведийского ритуала, она претерпела значительные изменения. Составители «Атхарваведы» выступили не столько как компиляторы, сколько как редакторы и цензоры, организовавшие, дополнившие и трансформировавшие показавшийся им полезным и ценным поэтический материал.

Их обработка прежде всего отразилась на композиции «Атхарваведы». Лучшая из двух сохранившихся редакций «Атхарваведы» — редакция Шаунаки — состоит из 731 гимна (около шести тысяч стихов), разделенных на 20 книг. Последние две, а возможно, также и XV—XVII книги были добавлены позже. Почти вся XX книга заимствована из «Ригведы», и, помимо этого, седьмая часть остальных стихов тоже взята из «Ригведы». В расположении гимнов прорисовывается определенная композиционная схема: число стихов в каждом гимне, как правило, возрастает от книги к книге; кроме того, заметна тенденция помещать рядом гимны на одну и ту же тему.

Не менее очевидны следы сознательной обработки и в тех случаях, когда мы встречаем в «Атхарваведе» многочисленные стихи и гимны, восхваляющие брахманов, призывающие чтить

220

и одарять их, охранять их имущество и привилегии. Для этого составители «Архарваведы» иногда искусно используют народные верования и приметы, которые определили специфику книги. Так, в качестве средства отвратить дурное предзнаменование — рождение телят-близнецов — предлагается одного из телят подарить брахману (III, 28, 2). В другом гимне проклятия, грозящие бесплодием, обрушиваются на того, кто не отделил в пользу брахманов часть своих коров (XII, 4).

Жреческая обработка, наконец, сказывается и в том, что в «Атхарваведу» введен ряд чисто теологических и философских гимнов, а многие заклинания явно приспособлены к жреческому культу, в частности предназначаются для домашних повседневных жертвоприношений.

Но в целом, как мы уже говорили, характер «Атхарваведы» совсем иной, чем остальных священных книг. Там гимны были проявлением почтения, любви, преклонения перед богами, здесь они, как правило, инструмент магии и суеверий. Там героями были боги, олицетворявшие высшие силы природы и мирового порядка, здесь в основном идет речь о злобных демонах: ракшасах, пишачах или гандхарвах, которых страшится человек и от которых он стремится избавиться. Там исполнитель молитв и гимнов ждал себе награды за то, что в них проявились его благочестие и мудрость, здесь награда вынуждается чудодейственной силой магического заклинания.

Значительную часть заклинаний «Атхарваведы» составляют заговоры против всякого рода болезней. Болезни обычно рисуются в виде злых демонов, поселившихся в теле больного; их можно прогнать с помощью особого слова, или чистой речной воды, или какой-либо целительной травы. Иногда симптомы болезней описываются с большой рельефностью и достоверностью, так что заклинания небезынтересны и с точки зрения истории древней медицины. Заклинания строятся, как правило, с помощью нарочитого повторения одних и тех же слов и фраз, но нередко сам ритм этих повторов, а также непосредственность выражаемого чувства и органичность образов делают народный заговор образцом подлинной лирической поэзии. Вот, например, как звучит заклинание «Атхарваведы» к траве куштхе, которую, согласно преданию, боги привезли с небес в горы и которая может излечить человека от лихорадки, олицетворяемой в виде демона Такмана: