Тождественно в формальном отношении, но различно в качественном. 11 страница

Таким образом, анаграммы Соссюра, т.е. повторение звуков и слогов ключевого слова, в частности имени божества, параллелизм между звучанием этого имени и построением всего поэтического текста, для О.М.Фрейденберг - частное проявление закономерностей архаического языкового мышления, не связанное ни с табу имени божества, ни с гипотетическим религиозным представлением, согласно которому, по мысли Соссюра, обращения к богу не достигают своей цели, если в текст не включены слоги его имени, ни, наконец, с поэтическим изобретательством древнего жреца. Впрочем, вопрос об осознанности анаграмматических построений остался для Соссюра нерешенным, тем более что против осознанности анаграммирования как приема говорит отсутствие описания такой "фигуры" в древних поэтиках. Как и О.М.Фрейденберг, Соссюр отмечает скопления различных падежей одного слова, но трактует "склонение" имени божества как прием, продиктованный религиозным или поэтическим законом.

К трактовке О.М.Фрейденберг близки между тем высказывания К. Леви-Стросса об "анаграмматических возможностях текста" (Levi-Strauss С. Mytholo-giques. IV L'homme nu. P., 1971, с. 581-582).

17 ПЕ^ОС, Хбуос, - 'пешее слово', проза; само слово проза - восходит к латинскому prorsus (pro+versus) - напрямик.

18 См.: Фрейденберг О.М. К вопросу о происхождении греческой метрики, с. 303: "У античных теоретиков стиля сохранилось много следов архаичной семантики ритма и метра в сравнениях ритмов с ходьбой, с движением, с бегом, с течением воды, с криком или рассечением животного. По словам Платона, игра на флейте или кифаре без пляски и пения представляет собой искусство, пригодное "для скорой и без запинки ходьбы и для изображения звериного крика" (Legg. 669 Е-670 А). "Построение фразы, - говорит автор трактата "О возвышенном", - при котором слова, не будучи связаны между собой, спешно несутся одно за другим, рисует то состояние тревоги, при котором человек что-то одновременно и удерживает и толкает... Начав сплошь писать таким образом, ты увидишь, как острый порыв чувства притупляется и сразу же затухает, как только ты союзами выгладишь и уровняешь ему путь. Человек, связавший члены бегущих, лишил бы их быстроты движения. Точно так же и чувство, которому мешают союзы и прочие прибавки, негодует на эту помеху: она лишает его свободы в беге, не позволяет нестись, как снаряду, выброшенному орудием" (19, .2; 21, 1-2; Античные теории языка и стиля; [М.-Л., 1936, с] 267). У Цицерона в "Ораторе": "Ритм течет то быстрее благодаря краткости стоп, то - в силу протяженности - медленнее" (63, 212; [Античные теории, с] 254) и "Иногда речь несется стремительнее, иногда движется умеренной поступью, так что с самого начала* следует предусмотреть, каким темпом ты намерен подойти к концу" (59, 201; [Античные теории, с] 251)"; ср. также: Античные теории, с. 183, 241.

19 Имеются в виду термины атрскрт) и versus.

20 Стопа - греч. яоОс,, лат. pes; мера ритма - pdoic,, шаг; 'член' периода, 'колено', 'нога' - греч. термин KOXCOV.

21 Структуру фразы в виде "периода", т.е. кругового хождения, поворотов и остановок, строф и стихов Фрейденберг анализирует в статье "Проблема греческого фольклорного языка", с. 53-54: "Однако самой коренной чертой 'кругового пути' является полное завершение мысли, которое должно было заключаться в увязке конца периода с началом, верней, в возврате мысли к исходной точке; вот почему в теории периода играла громадную роль так называемая клаузула, замыкание, ритмическое заключение и мысли, и конечного слова, и в этом слове последнего слога. <...> Аристотель полагает, что антитезы вводятся ораторами сознательно, с целью доставить слушателю чувство приятного; он прав постольку, поскольку имеет дело с ораторской прозой, уже высоколитературной. Однако весь языковой состав периода, при всей его осложненноеT и полном переключении функций, сохраняет структуру фольклорной двучленной фразы. Если нарочно взять наиболее искусственный период какого-нибудь греческого писателя, период, изукрашенный максимальным орнаментом внутренних рифм, фонетических перезвонов, употреблений и антитез, - перед нами, конструктивно, воскреснет пословица. <...> У Исократа вся речь строится на периоде, причем именно у него на первом месте стоит противопоставление; антитетическая конструкция, поистине, у него преобладает над всеми остальными. Исоколы, одинаковые падежные окончания, перезвоны, рифмы особенно часты в его "Панегирике", который являлся канонически-обработанным, тщательно отделанным образцом правильной периодической речи. <...>

У Платона очень выразительна речь Агафона в "Пире" <...>: "Так он [Эрос] от чужого нас освобождает, а родного исполняет... кротость доставляя, суровость отделяя; он - даритель приязни, недаритель неприязни; милостивый к благородным, к лицезренью годных мудрецам, угодный богам; завидный для несчастливых, видный для счастливых; наслажденья, нежности, неги, вожделенья, радости родитель; нежный к благим, небрежный к дурным: в страданье, в боязни, в желанье, в реченье водитель, плаватель, предстатель и спаситель наилучший..." и т.д. (197 D-Е)".

22 Речь идет о "Проблеме греческого фольклорного языка": "Двучленное, созвучное предложение, замыкающееся подобным же третьим, опять напоминает о конструктивном принципе фольклорных заклятий. Тут, как и там ("сгинь- пересгинь", "сказав несказанное"), припев состоит из антитезы или рифмы. И, подобно тому как данные трехчленные стиховые предложения можно рассматривать и порознь и в парном согласовании, так в греческом поэтическом языке период и сам по себе функционирует со всеми своими особенностями и тут же рядом развертывается в систему строфы, антистрофы и эпода: конструктивный принцип отдельного предложения соответствует всей троичной системе в целом.

Очень выразительна, в этом отношении, и очень полна строфическая система в "Семи против Фив" Эсхила. Перед нами заплачка двух сестер, Антигоны и Исмены, над трупами двух братьев, погибших в единоборстве друг с другом. Сперва идет вступительный плач, состоящий из полуфраз (661 и сл.):

Антигона. Пронзенный, пронзил... Йемена. Ты погиб, убивая...

Антигона. Копье убило! Йемена. Копье сразило!

Антигона. Лихо-свершивший! Йемена. Лихо-стерпевший!

Антигона. Лежишь, Йемена. Уложивший!

Антигона. Иди, рыданье! Йемена. Иди, слеза!

В этом еще не плаче, но заплачке, две сестры - живые носительницы и воплотительницы парных антитез; Антигона и Йемена вторят друг другу, но и противопоставляют актив - пассиву, убитого - убийце, причем каждый из братьев есть и то и другое. Этот объект плача, близнецы-братья, убитые убийцы, те же живые воплощения парной антитезы, рифмы-созвучия.

Архаическая заплачка, состоящая из антифонных полуфраз-антитез, объединенных в стиховой ряд, развертывается дальше в систему плача - в строфу, антистрофу и эпод. Строфа и антистрофа совершенно параллельны и в формальном и в смысловом отношении: это те же антитетирующие полуфразы заплачки, но в виде полных и цельных периодов-систем. Они начинаются причитанием двух сестер, а затем переходят в три антифонные и парные реплики, вслед за которыми идут две полуфразы и еще одна парная реплика. Припев - общий, совместный, из трех стихов (965-977, 978-988).

Строфа

Ант. Увы!

Исм. Увы!

Ант. Неистовствует дух в рыданьях.

Исм. А в сердце стонет...

Ант. Увы! Ах, всеплачевен ты.

Исм. А ты и всенесчастен!

Ант. От милого - погиб!

Исм И милого убил.

Ант. Двойное говори!

Исм. Двойное узри!

Ант. Двоякое страданье вот вблизи.

Исм. И близко брат от брата...

Ант. и Исм. Увы, тяжелая Судьба, даятельница горя, Владычица Эдипова, о тень, О, черная Эриния, - ты подлинно сильна!

Антистрофа

Ант. Увы!

Исм. Увы!

Ант. Несчастье, страшное и с вида!

Исм. Как принят им он из изгнанья!

Ант. Явился он, чтобы убить.

Исм. На гибель духа - торопился!

Ант. И в самом деле погубил...

Исм. Он предал этого - убийству!

Ант. О, злая власть! Исм. О, злая страсть!

Ант. Двойной, единокровный траур!

Исм. Тройных несчастий два потока!

Ант. и Исм. Увы, тяжелая Судьба, даятельница горя, Владычица Эдипова, о тень, О, черная Эриния, - ты подлинно сильна! Таким образом, конструктивный принцип здесь троичный; антифонность каждой строфы в отдельности соответствует антитезам внутри предложений и обратной симметрии строфы - антистрофы; припев представляет собой полное объединение двух антифонных реплик, полное согласование антитезы, соответствующее рифме ("сгинь-пересгинь"). И эпод - распространенное завершение периода, развернутый третий член - припев (990-1004):

Эпод

Ант. Ты знал, что он пришел, напал.

Исм. Ты, ничего уж не узнал!

Ант. Явился в город этот ты -

Исм. Противником, с копьем в руке.

Ант. Про гибель говори!

Исм. И гибель узри!

Ант. Увы, страданье!

Исм. Увы, беда!

Ант. И дому, и стране,

Исм. Мне впереди.

Ант. Увы, увы, владыка стонов, бед!

Исм. Увы, ты больше всех достоин стонов!

Ант. и Исм. О, вы, в неистовстве несчастья!

Ант. Увы, увы, в какую землю класть?

Исм. Увы, где более всего почета...

Ант. и Исм. Увы, беда, лежащая с отцом вдвоем на ложе!..

Последняя фраза - сжатая, из трех слов, с сильной аллитерацией (яйца natpi яаре-ovov). В целом, эпод состоит как бы из двух частей: в первой объединяется принцип парной реплики (две антифонные пары, две пары из полуфраз, и опять парная реплика). Во второй части - полное структурное повторение периода и строфичной системы: антифонное причитанье Антигоны и Исмены с завершающим общим припевом. Эта троичная концовка дается в таком же удвоении (999-1001, 1002-1004), как припев заклятья (preplotatu-previlatu, <вХг|-navmXti). Самая последняя строка вместо рифмы дает аллитерацию из тех самых звуков, что и начало заплачки (яшовец ёжхшссс,, 961)" (с. 50-53).

Лекция XI

1 "Логос" здесь рассматривается только в одном значении - "вещее слово", "предсказание", "прорицание", например бр-ибс, Xoyoi ixavTixoi. "Слово" как лист древесный, шум и шелест, "гром" как угроза и похвальба рассматриваются на славянском материале А.А.Потебней (О связи некоторых представлений в языке. М., 1914, с. 141 и сл.). Для уяснения толкования метафоры Логоса, навеянного отчасти "яфетидологией", см. в частности, статью И.Г.Франк-Каменецкого "Первобытное мышление в свете яфетической теории и философии" (ЯЛ. 1929. т. 3, с. 142-148).

К "Логосу" и "говорению вещами" О.М.Фрейденберг обращается также в гл. III ("Происхождение наррации") в "Образе и понятии". Мифологическое представление о говорящей вещи и телесности, вещности слова свидетельствуют языковые, этимологические данные. Так, 'вещь' (исконно русское было бы *вечь) родственно лат. vox - "голос", греч. ёяос, - "слово", др.-инд. vac - "говорить", vaktih - "речь" (см.. Фасмер М. Этимологический словарь, 1, 309).

Мысль о первичности "я-рассказа" для мифологического повествования высказывалась также Яношем Хонти; он указывает на финские животные сказки, где речь-повествование идет от первого лица того или иного зверя. Как и О.М. Фрейденберг, Хонти видит в архаичном мифе "автобиографию" и связывает косвенный рассказ "о" третьем лице со способностью отвлечения и построения сказочного, сознательно иллюзорного мира (Honti J. Studies in Oral Epic Tradition. Budapest, 1975, гл. IV Tale, it's World).

2 Откр. Ио. 12, 2 (о жене, облеченной в солнце): "Она имела во чреве и кричала от болей и мук рождения".

3 О семантике загадки или задания, которое дается герою, см.: Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра, с. 138/126 и сл.

4 Фриск (Frisk 2, 1010 s. v. сртщО считает возможным развитие (pccivco и (pnui

из и.-е. *bha- (др.-инд. bhati--"светить", "блестеть", "появляться"); развитие

значения представляется аналогичным развитию, например, declare

5 И. VIII, 192; Od. VIII, 74; IX, 20. У Вергилия (Aen. IV, 173 и сл.) Слава или Молва (Fama) становится живой аллегорией, которая, однако, сохраняет гомеровскую образность: "Крепнет в движенье она, набирает силы в полете, ||

Жмется робко сперва, но потом вырастает до неба, || Ходит сама по земле, голова же прячется в тучах" (пер. С. Ошерова).

6 Это одно из общих мест Пиндара, например: "Только в песнях увековечена доблесть" (Pyth. Ill, 114) или: "Слава живет дольше, чем дело" (Nem. IV, 6); "Слава рождается после смерти" (Nem. VII, 30-32, ср. XI, 37-38).

7 Происхождению эпиникия О.М.Фрейденберг посвятила отдельную работу "Об основном характере греческой литературы" (Ученые записки ЛГУ № 60. Серия филол. наук. 1940, вып. 6, с. 32-50). Изложим ее вкратце.

Панэллинская традиция общеплеменных празднеств и игр требовала, чтобы победная песнь Пиндара соответствовала связанным с такими празднествами фольклорным обрядам и фольклорной песенной схеме. "Между тем именно здесь, в агонистическом, состязательном фольклоре, очень крепко гнездилась народная этика" (с. 33). Мифологически состязание осмысливается как "прение живота со смертью", когда наградой служит райское царство, побеждает праведник и любимец богов. Речь идет об этике, так сказать, эсхатологической, которая питается представлениями и сказаниями о последних днях мира и о судьбе умерших на том свете. Мифологические связи 'правды' и 'плодородия', 'праведности' и 'райского блаженства' олицетворены в 'праведном, благочестивом царе', в чьей стране благоденствие, земля изобильно родит, плоды отягчают деревья, множится скот и дети родятся похожими на отцов (Hes. Орр. 235). Обрабатывая агонистическую фольклорную схему, по которой победителем всегда является 'праведник' типа 'благочестивого царя', правителя утопической райской страны, Пиндар сопоставляет его победу с подвигами умерших, т.е. героев. Так складываются пиндаровский нравственный портрет и структура оды, "в которой центральное место занимает рассказ о подвигах местного героя или полубога, а затем идут хвала умершим родственникам победителя и необыкновенное прославление его самого как благочестивого и праведного царя" (с. 34). Качествами победителя оказываются: доблесть, прямота, правда, благочестие, гостеприимство, покровительство друзьям и добрым, борьба со злом и злыми, почитание богов и предков; победители - мудрые правители бесчисленных городов и народов. Все эти качества, выражаясь языком причинно-следственным, представляются как бы "результатом" победы в поединке. Победа даруется богами, она и есть "благочестие", но у Пиндара этическая переработка фольклорной схемы дает победу "за" благочестие и праведность. И тем не менее не сам победитель - предмет восхваления. Центральный рассказ посвящается мифу о местном герое или о герое - родоначальнике победителя; здесь особенно отчетлива связь культа героев с культом предков. Каждый победитель рассматривается на фоне мифических подвигов, в окружении своих ближайших родственников, в основном умерших. Во всех эпиникиях прослеживается обычай уделять место для хвалы умершим. Такая роль подвигов умерших родичей и предков победителей рядом с центральным рассказом о подвигах загробных существ - героев - свидетельствует для О.М.Фрейденберг о том, что некогда воспевалась победа умершего, а сами состязания, как известно, хотя бы по Гомеру, происходят при погребении и погребальной тризне. В этих состязаниях мертвец схватывается со своим противником и в награду за победу получает 'жизнь', побежденные же ведут в преисподней такое существование, какое этика, как показывает II Олимпийская ода, дает в удел 'грешникам' Поэтому Пиндар и говорит о бессмертной славе, что истинное счастье только в ней; так, и Геракл, победитель Кербера, атлет и борец, получает за подвиги и победы золотой дом, вечную молодость, цветущую Гебу, а Персей пирует у гипербореев. И Геракл и Персей - мифические "образцы" победителей, чья "нетленная слава" - эквивалент 'бессмертия' и 'рая'

Образная система фольклора вовлекает в победную песню глубоко-мрачные мотивы, противоречащие ее основной тематике. Этот "пессимизм" Пиндара, по мнению О.М.Фрейденберг, не может быть объяснен только индивидуальной религиозностью автора или кризисом аристократической идеологии и т.п. "Победная ода перепевает похоронные плачи..." (с. 39). О.М.Фрейденберг считает возможным делать некоторые заключения касательно этической "платформы" Пиндара на основании его сочинений, но объяснение "веянья смерти" в победной песне одной "философией" античного автора считает ошибочным и подчеркивает жанровую близость эпиникия и трена. Траурный фольклор становится религиозным пессимизмом, напоминающим Екклесиаста. "Можно было бы показать, как во многих из эпиникиев основной миф, прикрепляемый к победителю, есть миф эсхатологический, и на этой базе как ее параллель возникает образ праведного царя и блестящего победителя; рядом скопляются образы умерших предков, переменного счастья, непобедимого рока, тщетных надежд, безысходности - и на их базе как их параллель мотивы немеркнущей славы, подвигов героев, великой награды и блаженства" (с. 44-45). Двойная тональность эпиникия раскрывается особенно ясно в XI Немейской оде в образе чреды и смены. Пиндар начинает с пашни и дерева, которые не всегда плодоносят, но тема изменчивости растительного мира переходит затем в тему изменчивости счастья, космическая изменчивость - в этическую. Однако чреда природы есть чреда поколений людей, и древние доблести от предков переходят к потомкам. Счастье неустойчиво, но круговорот судеб заставляет добродетель переходить от умерших к живым. Фольклорный образ растительной жизни здесь не просто уподоблен человеческой жизни, как то было у Гомера (П. VI, 146 и сл.), но и добродетели микрокосмически отождествляются с природой. О семантике "агона" и ристания см. также: Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра, с. 92/85 и сл. и примеч. 233.

8 Эту этимологию поддерживает Бернекер (Berneker Е. Slavisches etymolo-gisches Worterbuch. A-mor-. Heidelberg, 1908-1913, c. 65), который приводит славянский материал, подтверждающий значение "жертва" у этого корня. Вяч. Вс. Иванов показывает, что диалектальное употребление глагола молить подразумевает обрядовый комплекс, связанный с жертвой и обращением к божеству. Молят при этом не только скот, но и, например, хлеб, т.е. все, что посвящается богам и тем самым уничтожается, "убивается" (Иванов Вяч. Вс. Русское 'молить' и хеттское malda(i)-. - Этимологические исследования по русскому языку. Вып. 1. М., 1960, с. 80 и сл.).

9 С рассуждением о терминах торговли и денежных операций в целом можно согласиться (это одно из немногих мест, где этимологические связи достаточно очевидны): это касается лат. preces, credo, fides, греч. jticmc,; ср. аналогично русск. цена при греч. JIOIVTI "покаяние, возмещение, наказание" (и.-е. *kwoina) и др. - С.А.Старостин.

10 К тождеству 'клятвы' и 'проклятия' см. Дан. 9, 11; ср. 'клятву проклятия' Числ. 5, 21; Христос "проклят" как всякий "висящий на древе" и тем искупил верующих от клятвы закона, сделавшись за них клятвою (Галат. 3, 10-14). В видении Даниила муж в льняной одежде поднял к небу обе руки и клялся "Живущим во веки" (12, 7). Ангел, клянущийся небом в Откровении Иоанна, поднимает руку к небу (10, 5). Свидетельство, клятва сопровождается неким жестом руки ("не давай руки своей нечестивому, чтоб быть свидетелем неправды", Исх. 23, 1). Клянутся в Библии прежде всего Богом, именем Бога (напр. Исх. 32, 13; Лев. 19, 12). О клятве небом и землею, а также Иерусалимом (=храмом) косвенно говорят заповеди Иисуса (Матф. 5, 33-36), ср. о клятве храмом и небом Матф. 23, 16-22; о клятве царем ср. Еккл. 8, 2.

11 Греч, бркос, "клятва" и 6pK&vn, ёркос, "ограда" действительно обычно признаются родственными, хотя дальнейшая и.-е. этимология не вполне ясна (см. WP 2, 502; 528: либо и.-е. *serk- 'оплетать, огораживать', либо и.-е. *swer-'KOлышек'). - С.А.Старостин. Chantraine (3, 821), считая этимологию бркос, неясной, тем не менее сопоставляет бркос, и ёркос,, замечая при этом, что такое сопоставление имеет античную традицию (ср.: Eust. П. 2, 328 Valk; Etym. М. s. v. бркос,). Этого же мнения придерживается и Frisk (2, 418 s. v. бркос,), ссылаясь на глоссу Гесихия брми.- 8ЕОЦО1, ocppaYiSec,. Ср.: Emped. В 115 Diels:

eoTiv 'AvayKTi? хРЛМ-а- 6ed>v угдоюцсс naXaiov aifiiov, jtXaxeeaai катеофртууцёуоу бркоц...

17 Aesch. Ch. 314-321, 344-352, 454, 481-483 и далее - поочередные мольбы Электры и Ореста.

19 Xen. Eph. V, 13, 15; Narrat. de Appol. Tyr. 40; 43; Ach. Tat. VIII, 15 и сл. Char. VIII, 8. См.: Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра, с. 140/128 и примеч. 407

20 См. также резюме трех глав из монографии О.М.Фрейденберг "Семантика композиции "Трудов и дней" Гезиода" (рукопись) под названием "Что такое эсхатология?", опубликованное в ТЗС (1973, т. 6, с. 512 и сл.).

21 Этому мотиву посвящена работа О.М.Фрейденберг: Этюды по семанто-логии литературных форм. 1. ПаракХогаочвироу. Публ. Н.В.Брагинской. - Лот-мановский сборник. 1. М., 1995, с. 704-713.

22 Об экфразе Фрейденберг много писала в "Образе и понятии*, см. ниже. Однако высказанная здесь мысль получает свой комментарий скорее в другой работе - в неоконченной рукописи "Происхождение литературного описания" (1939-1940), где говорится о предмете фольклорной экфразы (изготовленной вещи или- изображении) как об описании до-словесным, "вещным", образом. "Как в сюжете мифа бог есть и дикий зверь, и растение, и человекообразное существо (по сути - три совершенно различных понимания), так в фольклоре первое словесное описание оказывается описанием уже описанного до-словесным способом образного материала". Самый стабильный мотив античной экфразы - мотив "как живое" - получает свое объяснение через эту конструкцию: экфраза описывает вещь "как" животное, стихию, героя. Если речевой акт мыслится дубликатом того "о чем" он, то "Слово, логос, однозначно рождению; всякие первичные словесные акты осмысляются в виде личного рассказа жертвенного животного, - разрываемого на части, закалаемого космоса звериной формы. Такова первая песня, первый рассказ. Описание - более поздняя фаза ословесненного действа. Как подметила Б.Л.Галеркина, экфраза связана с жертвоприношением: она указала на такие экфразы, которые либо заканчиваются приношением жертвы, либо находятся с ним в смысловой увязке. Личный рассказ древнее, конечно, описания, и композиция 1 части "Одиссеи", речи "Илиады" хорошо это подтверждают. Описание появляется тогда, когда первое лицо отделяется от третьего, когда космос с я-он делается только он, с субъекта-объекта переходит только в объект, в предмет описания. Такое описание лежит на алтаре, как жертвоприношение (роман) или носит форму личного рассказа Музы ("Илиада", "Одиссея", многие гимны). В том и другом случае мы имеем дело не с риторической фигурой, а с распадом первого-третьего лица на первое и третье, еще связанные между собой: ни первое не выступает без третьего, ни третье без первого".

Лекция XII

2 См.: Лившиц И.Г. Время-пространство в египетской иероглифике. - Академия наук СССР академику Н. Я. Марру. XLV М.-Л., 1935, с. 236.

4 Все приведенные формы восходят к одному и.-е. корню *ghosti- 'чужак, гость' (WP 1, 640). - С.А.Старостин. Hospes иногда этимологизируется как hosti-potis - "владетель гостя" (Walde 1, 660); ср. греч. Бео-яотпс,, др.-инд. jas-pati-h, a hostia как "угощение" (там же, 1, 661). Подобно др.-инд. ari-, hostis обозначает друга и врага, собственно говоря, отношение взаимности. Как пишет Вяч. Вс. Иванов, "поскольку одним из главных терминов, обозначавших взаимный обмен, был тот, к которым восходят ст.-слав. гость, лат. hostis, не должно вызывать удивления и то, что этот же термин мог выступать в качестве обозначения "бога", как в др.-исл. gestr в качестве Одина и в ст.-слав. "господь" (Иванов Вяч. Вс. Разыскания в области анатолийского языкознания 1а-2. - Этимология 1971. М., 1973, с. 305). О божественности 'гостя', отмеченной еще Хокартом, и о сопоставлениях 'hospes' и 'господь' см. Hocart A.M. The Divinity of the Guest (1927). - Hocart A.M. The Life-Giving Myth and the Other Essays. L. 1970; Machek V. SI. gosrxxh>, lat. Hospes et lit. vilSpats. - Slavica. Debrecen, 1968, 8, c. 156; см. также: Benveniste E. Le vocabulaire des institutions indo-europeennes. Т. I. Economie, parente, societe. P., 1970, c. 92 и сл.; Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995, с. 74 и сл.; Иванов Вяч. Вс. Заметки о римской и индоевропейской мифологии. - ТЗС. 1969, т. 4, с. 35. В связи с ролью пиров в регулировании обмена (об архаическом обмене см. ниже, примеч. 9) "для данной группы слов важен и термин hostia, обозначающий жертву при обмене с богом", ср. также Dea Hostilina (Иванов Вяч. Вс. Разыскания в области анатолийского языкознания, с. 306).

5 Материал по римским тессерам, который обобщает и интерпретирует здесь О.М.Фрейденберг, собран в книге: Ростовцев М. Римские свинцовые тессеры. СПб., 1903.

6 Pecus, oris - "скот", pecus, udis - "домашнее животное", pecunia - "имущество", "состояние", "деньги". Как показывают древние лексиконы, связь этих слов осознавалась в древности, причем объяснение заключалось в том, что первоначально богатством римлян был только скот, который и служил эквивалентом (Fest. 237, Paul. 236 peculatus; ср. Fest. 249 peculium Muller).

7 О.М.Фрейденберг предлагает сопоставление неэтимологизированного (если не считать народной этимологии от talis) слова talio, известного еще по законам XII таблиц и обозначающего возмездие, равное преступлению, со словом talea (глосса: talia), что означает "стебель", "побег" (ср. thallos - "ветвь", "стебель" из греч. баЯЛос.), но кроме того, "договор"; словом talea называли железные прутья, служившие древним бриттам деньгами. Эрну и Мейе (Ernout А.Е., Meillet А. Dictionnaire etymologique de la langue latine. Зёте ed. Vol. 2. P., 1951, c. 1189) сопоставляют talea с глаголом taliare - "резать", "рубить", засвидетельствованным a basse epoque у грамматиков и ставшим обшероманским, ср. taliatura. По Нонию (414, 30), intertaliare=dividere, vel excidere ramum. Происхождение слова talio, возможно, кельтское, во всяком случае, ирл. tale - "плата", гал. talu-- "платить". Таким образом, языковой материал может подтвердить предлагаемый О.М.Фрейденберг образ договора как разламываемой палки, ветки, прута.

8 В апокрифическом "Протоевангелии Иакова" из посоха Иосифа вылетает голубь (гл. 19 - La forme la plus ancienne du protevangile de Jacques. Ed. de E.Strycker. Bruxelles, 1961); несмотря на апокрифичность этого и других источников, сообщающих о преломлении посоха при вхождении Марии во храм, этот сюжет включался в литургические тексты и представлен в христианской иконографии.

9 Имеется в виду известное в этнографии явление "немой торговли", когда обменивающиеся стороны, т.е. чужие и чаще всего враждебные племена, при обмене не встречаются, но только оставляют в известных местах предметы обмена. Для классической древности известен рассказ Геродота о немой торговле в Ливии карфагенян с какими-то дикими племенами (IV, 196).

10 Торговое дело очень долго понимается как недостойное занятие, так что члены некоторой общности не могут торговать, т.е. "обманывать своих соплеменников", внутри этой общности. Торгуют поэтому всегда "враги", архаическое общество предпочитает внешнюю торговлю внутренней, уже в средневековье привилегии даются иностранным купцам перед своими внутри страны, а для своих купцов хлопочут о привилегиях на чужбине. Низкая моральная оценка торговли порождает такое явление, как евреи-финансисты, осуществляющие внешние сношения монастырей и священных особ. Римляне чурались торговли у себя на родине, но усердно обирали провинции; в Греции торгуют вольноотпущенники, т.е. бывшие рабы-чужеземцы, метеки, финикияне. Еще в XVI в. испанцы торгуют на Родосе и на Кипре, а в Испании торгуют итальянцы и т.д. Поскольку торговля есть занятие, лежащее, согласно этим представлениям, вне норм морали, торговля на первых этапах своего развития неотделима от простого грабежа, торговый барыш и добыча грабителя называются по-латыни одним словом - praeda. Кулишер (Кулишер М.И. Очерки сравнительной этнографии и культуры. СПб., 1887) приводит немало свидетельств враждебного характера первоначальной торговли, готовой в любую минуту перейти в стычку. У Плутарха (QG 58, 304 D) сохранилось, в частности, любопытное указание на обмен в форме поединка: Геракл повстречал стадо овец и попросил у пастуха одного барана. Пастух этот, по имени Антагор, предложил Гераклу побороться с ним: если Геракл победит, то получит барана. Характерно, что имя пастуха-торговца состоит из "анти" и "агора" (рынок).