Глава 30. германско-варварский элемент в средневековой 8 страница

Народные праздники по своему типу щфхели_,у<аЁнавал^_почему их приня­то обозначать еще и праздниками карнавального типа. Они в принципе носили все­народный характер, отменяли всякое подобие сословной иерархии в пользу фами­льярного контакта всех сословий. Наконец, в рамках праздника карнавального типа б.езраздельло царил смех. Не просто безудержное веселье, а именно смех как реа­лизующее себя мироотношение, как совсем особый смеховый мир, по чьим зако­нам жили все участники карнавала. Жить по закону смехового мира означало, что осмеянию подлежало все: общественная и частная жизнь, государственная власть и сословия средневекового общества, Церковь и церковная иерархия вплоть до Римского Папы, даже реалии сакрального ряда — святые, Богоматерь, Иисус Хрис­тос— могли быть подвергнуты осмеянию. То, что в смеховую стихию повергалась высокая культура в ее профанных, хотя и освященных проявлениях, что осмеива­лись семья, брак, любовь, честь, власть, богатство и т.д., — это еще можно понять. Но посягательства и на сакральную реальность, вообще говоря, представляют со­бой кощунство и богохульство. Они всегда преследовались церковными и светски­ми властями, потому что со стороны кощунов и богохульников имело место отрече­ние от Бога, которое предполагает служение сатане. Между тем Католическая Цер­ковь длительное время к народным праздникам относилась довольно терпимо. В их участниках никто не видел вероотступников и сатанистов. Тем более что сами они, осмеивая все и вся, менее всего ощущали себя отрекающимися от Церкви и Бога и предающимися дьяволу. Совсем наоборот, участниками карнавалов могли быть по­чтенные бюргеры, знатные рыцари, почитаемые за благочестие и ученость клирики, которые за пределами карнавального действия продолжали жить благолепной и бла­гочестивой жизнью. Участники народных праздников с их всеобъемлющей смехо-вой стихией, по существу, жили в двух мирах поочередно: в мире официальном и неофициальном, серьезном и смеховом, христианском и языческом. С одной сторо­ны, второй из них вторичен по отношению к первому, нуждается в нем, хотя бы как в материале для переворачиваний и превращений. С другой же стороны, оба мира в душе средневекового человека живут раздельно, не образуя цельности самоощу­щения и мироотношения. С риском некоторого преувеличения можно сказать, что позднеср_едн_евекрвый человек "двоедушен и двоемирен". Его душа раздвоена, так "же как раздвоен и мир, в котором он живет. Иначе никак не скажешь, например, по поводу каноника собора, не только благоговейно служащего мессу, произносяще­го и пишущего поучительные проповеди, но и вдруг ни стога ни с сего создающе­го непристойные стишки по поводу святых и Богоматери. Потом он "очнется" и ста-неттем же величественным клириком, каким был, "как будто" не имеющим никакого отношения к стишкам и не готового за них отвечать перед своей христианской сове­стью. Позднее Средневековье в целом длительное время не готово было как-то за­фиксировать для себя то культурное двоемирие, в котором пребывало.

Конечно, в своих*осн6ваниях народные праздники с их смеховым началом
—явление языческое. Языческое и, как уже отмечалось, безрелигиозное. Безрели-
гиозность его принципиальна, так как в ней человек вовсе не сопрягает себя с Бо-
1 гом, языческими богами. Мир народного праздника божествен сам по себе, никаких
богов ему не нужно. Он стремится воспроизвести такого рода полноту бытия, при­
сутствующую в человеке, которая исключает всякого рода потребность в восполне­
нии со стороны сакрального мира. Не случайно в народном празднике все подверга­
ется осмеянию, не исключая самих смеющихся. Такая универсальность смеха —
знак божественности. Он повергает в подобающее ему ничтожество все историчес­
ки конкретное, все состоявшееся и выраженное. В нем усматривается относитель­
ность, условность, тщета и несостоятельность всех смыслов, идут ли они от челове­
ка или от Бога. То, что человек, включенный в народный праздник, способен все
осмеять, искренне и от души увидеть во всем без изъятия смешные черты, ставит
его смех и его, смеющегося над всем, так, как вечное стоит над преходящим. Прав­
да, не менее важный момент состоит в том, что народный праздник — это начало
снижающее и профанирующее. Профанируя возвышенное и сакральное, обнаружи­
вая в высоком низкое, высокое в качестве низкого, он тем самым утверждает подо­
бие и тождество всего со всем. По своей сути народный праздник тяготеет к оргии с
ее торжеством буйствующего и животворящего хаоса, Ш^^Щ<М1^^Щ -f СЯЛ^
Получатся, что позднесредневековая культура, базирующаяся на христиан- С*
ско-католических основаниях, срывается в оргийность по тому же принципу, по кото- ,
рому в оргию срывался первобытно-языческий ритуал. С той только разницей, что(/ '
для ритуала перспектива оргии вставала ввиду неполноты сакрального, неспособно- <£
сти вместить и растворить в себе хаос. Христианская же культура Позднего Средне- <
вековья совершала периодические выходы в смеховыи мир пародийной культуры г
ввиду кризиса религиозности, того, что человек не их отношений с Богом, терял надежду на спасение или онастановилась для него слишком зыбкой. В такой ситуации религиозного неблагополучия на поверхность выходило не растворенное в канонизированной культуре язычество. Оно восполня­ло людей Позднего Средневековья тем, что они не в силах были обрести в своей религиозной и церковной жизни. Личностное спасение замещалось коллективным и всенародным "спасением" и обожением в оргийной стихии. Карнавально-празднич­ное обожение переключало человека из одного плана жизни в другой, давало ему возможность перевести дух, ничего окончательно не разрешая.

Кризис средневековой культуры — это не только религиозное неблагополу­чие или формализация церковной жизни. Его симптомы можно обнаружить и там, где вера по-прежнему пламенеет, где все еще возможна святость. Примером здесь может служить жизнь св^Екатерины Сиенской. В этой жизни не найти и намека на то бесси­лие веры, подверженность суевериям и растворенность в мирских делах, которые были так характерны для Людовика XI. Вся она прошла как беззаветное служение Богу, Католической Церкви и ближним. Св. Екатерина, в частности, многое сделала для возвращения Папы в Рим из "авиньонского пленения". Ее роль в Католической Церкви была, несомненно, устроительная, способствующая преодолению расколов и кризисов. И все-таки в стиле и тоне ее писаний, в том, как она выражала свой религиозный опыт, присутствуют моменты, которые свидетельствуют о надвигаю­щемся упадке самих оснований средневековой культуры. Этот упадок можно ощу­тить, обратившись к восприятию св. Екатериной Божественной реальности, того, как она соотносит себя с Иисусом Христом. Св. Екатерина еще в детские годы приняла решение стать монахиней и в 16 лет примкнула к женской ветви доминиканского ордена. В соответствии с христианской традицией монахини именуются невестами Христовыми, Христос же — их Небесным Женихом. Этим подчеркивается то, что монахини посвящают себя Богу, преодолев плотские привязанности. А вот как виде­лась св. Екатерине ее связь с Христом. Во время уединенной молитвы Он явился к ней со словами: "Я решил праздновать с тобой праздник твоей души". После этих слов к Екатерине подошла Матерь Божия, взяла руку девушки и соединила ее с рукой своего Сына. Иисус Христос надел ей на палец кольцо, которое одна только Екатерина впоследствии видела и ощущала, и затем, по свидетельству св. Екатери­ны, она услышала от Иисуса Христа такие слова: "Се, Я сочетаюсь с тобой браком по вере, Я Творец и Спаситель твой. Ты сохранишь эту веру незапятнанной до тех пор, пока не взойдешь на небо праздновать со Мной вечный брак".

Современного читателя, особенно неверующего, способно смутить сопря­жение монашества с браком, тем более обручение невесты-монахини с Иисусом Христом. Нам кажется неуместным какой-либо намек на эротику там, где речь идет о Божественной реальности. Однако образ брака, о чем уже шла речь в разде­ле о первобытной культуре, — это образ внутрибожественной жизни или же знак встречи профанной и сакральной реальностей, обожение первой через контакт со второй. В перв^о^т!С^м_я^ыч^тве_сафализация человека могла пониматься бук­вально как половой акт. Но и в этом случае он понимался не как эротика, удовлетво-реТГйё" половош влечения, а в качестве священнодействия. В христианстве же, точ­нее, в иудео-христианской традиции сакрализация никак с браком не связана. Эта традиция обращается к образу брака лишь потому, что эта образность — привычка, ее соотнесенность с сакрализацией самоочевидна. Иначе говоря, христианство прльзуется^общераспространенной мифологической и языческой образностью уже за пределамРГв!5яТюТо~тлйТргГ й~язычества. Поэтому никакие эротические спекуляции здесь неуиёстныЛТёуместны, правда, тогда, когда образ брака используется с над­лежащим тактом и мерой. У св. Екатерины такт и мера нарушены. Прежде всего тем, что ей обручение с Христом види7ся~в~наглядной земной конкретности. Для нее Хри­стос — почти земной жених, отсюда ощущение кольца на пальце. Присутствие же при обручении Матери Божией и, тем более, то, что она соединяет руки Христа и св. Екатерины, заводят еще дальше. Очень странным и чуждым христианству образом Матерь Божия выступает здесь в роли священника или даже существа, стоящего и над св. Екатериной, и над Христом. Св. Екатерину можно было бы заподозрить чуть ли не в ереси, но в действительности ее странное видение — от другого. От того, что для нее дистанция между профанным и сакральным оказывается слишком легко проходимой, с Богом она, так сказать, на "ты". Отсюда, например, стилистика ее обращений к малым и великим мира сего. И к своим последователям, и к церковным иерархам, вплоть до самого Папы, св. Екатерина обращалась с характерным зачи­ном: "Я хочу". В этом "я хочу" трудно не заподозрить избыточную уверенность в своем непосредственном, непрерывном и тесном единении с Богом, такой тесной связи с Ним, что и к Богу в состоянии экстаза св. Екатерина обращалась с тем же "я хочу".

Ощущение предельной близости с Богом порождает у св. Екатерины и пря­мо эротические образы и мотивы. Так, однажды у Екатерины было видение;ее Бо-жественны£1Жених,т.е, ИисусХристос, привлек Екатерину к себе, стем чтобы вы­нуть из ее груди сердце, похожее на Его собственное. В этом эпизоде уже неразли­чимы эротическое томление и какое-то странное для христианки телесное восприя­тие своего обожения.

Теснейшая, не отличимая от телесной близость Екатерины к Богу не только эротически окрашена, но и характеризуется восприятием Христа почти исключитель­но как распятого. Ей близок прежде всего Христос, умерший на кресте. Вот еще один характерный для св. Екатерины зачин ее письма: "Я, Екатерина, служанка и раба рабов Иисуса, пишу вам в драгоценнейшей Крови Его". Она буквально заворо­жена Кровью Христа, ее лицезрение внутренним оком доставляет Екатерине какую-то мучительную сладость. Она хочет быть с Христом распятым, сораспятие как буд­то заслоняет ей совоскресение. Именно в распятии^катерина ощущает блаженство Jbilh.fiM£cxg-£ Богом. Ей сладостна сама смерть во имя Х^исТ^ТТЗб'ЖоЖсвТЕЖгё1" рина оставила поразительное свидетельство.

Оно касается ее присутствия при казни некоего Николо ди Тульфо. Этот мо­лодой еще человек совершенно неожиданно для себя был приговорен властями Сиены к смертной казни за неосторожное высказывание о городских властях. Нахо­дясь в темнице, Николо впал в такое отчаяние, что не желал исповедоваться перед смертью. Утешение он обрел только с приходом в темницу св. Екатерины. Вот как она описывает свое посещение приговоренного к смерти: "Я пошла навестить того, о ком вы знаете, и он получил такое утешение и ободрение, что исповедался... Я отвела его на богослужение, и он принял Святое Причастие, которого давно уже не принимал... И я сказала: "Утешься, милый брат мой, потому что скоро мы будем на брачном пиру. Ты отправишься туда, омытый драгоценной Кровью Сына Божьего, со сладким именем Иисуса — я хочу, чтобы ты всегда помнил о Нем. А я жду тебя на лобном месте".

В этих строках странно и, хочется сказать, противоестественно сочетается ! истинная забота святой о спасении души того, кто обречен умереть, с чем-то едва ли не сладострастным в восприятии смерти. Ведь1Гкатерина именно пребывание на ' лобном мес7е_к&Ш^М1ШШШМШ^Ш^^Ш-ПШом" ■ Пир длящее — не только последующее воссоединением: Богом, но и предваряющая его смерть: Потом, уви­дев Николо на лобном месте, Екатерина сказала ему: "Ложись! На свадьбу, милый брат мой! Ибо скоро перейдешь ты в жизнь вечную". В этих словах пугает отсутствие какого-либо отвращения к смерти. Можно понять стремление преодолеть ее ужас, но Екатерина идет дальше, ужас превращается у нее в сладость. Казнь, убийство и кровь непосредственно переходят у Екатерины в вечность. Все это очень далеко от того, как умирал Сын Божий. Евангелия повествуют сГсмёртном томлении и муке, о

том, что в Страстях Христовых был даже момент отчаяния. Прежде чем преодолеть смерть, Иисус Христос действительно впустил ее в Себя, ощутил весь ее неперено­симый ужас. Он умер и только потом воскрес. Под воздействием св. Екатерины ее подопечньш принимает смерть как сладостный сон, как надвигающееся блаженство. "Он лег с величайшей кротостью, — пишет Екатерина, — а я расправила ему шею". Это о лобном месте и том мгновении, которое предшествовало удару топором по "расправленной шее". Далее Екатерина пишет слова совсем уже поразительные: "...я приняла голову (отлетевшую из-под топора! —Лет.) в свои руки, устремив взор к Божественной благости и говоря: "Я хочу!"

Иисус Христос на кресте произнес совсем другие слова: "Боже Мой! Боже Мой! Зачем Ты Меня оставил?" Так что же, св. Екатерина превзошла Христа в своей кротости и жажде вечного блаженства? Нет, конечно, дело в другом. В том, видимо, что для нее смерть стала мало отличимой от жизни вечной. Ее не надо преодоле­вать, она если и не тождественна с жизнью, то являет собой путь к ней, ее начало. Жизнь же вечная и есть блаженство. Оно начинается у Екатерины и Николо в пред­восхищении удара топора и в самом ударе. Впрочем, Екатерина вкушает блажен­ство-предвосхищение жизни вечной и с головой казненного в руке.

Религиозный опыт св. Екатерины, оставаясь подлинным и глубоким, тем не менее свидетельствует об упадке средневековой религиозности, о том, что какую-то невидимуюТраттьТ)на"перешла. Это грань между профанным и сакральным, челове­ком и Богом. В результате человеческие переживания, жизнь человеческой души слишком легко и поспешно сближаются и отождествляются со сферой духа, где только и встречается человек с Богом. Сближены, почти отождествлены и смерть, и жизнь вечная. Потому именно, что человек теперь идет к своему Богу, не очень отличая сам путь от его результата. Для Христа он был путем к вечной жизни через смерть, путем распятия и только потом воскресения. Теперь же распятие становится воскресением. Таким образом, в Позднем Средневековье сосуществуют ощуще­ние религиозного_неблагополучия и разрыва с Богом и прямо ему противоположное ощущение тесноты связи с Богом. Здесь две крайности, разрушившие относитель­ное равновесие религиозной жизни Высокого Средневековья.

Часть седьмая

Культура Возрождения

В отличие от Средних Веков, так же как и от предшествующей им Античности и последующего Нового Времени, Возрождение не может быть названо одной из эпох в развитии европейской культуры. Обыкновенно его отличают от античной, средневековой и новоевропейской культуры как эпоху относительно кратковре­менную, переходную от эпохи устойчивой и длительной. Тогда получается, что существовала длительная эпоха Средних Веков, затем наступило Возрождение, которое, в свою очередь, сменилось Новым Временем. В действительности же никогда Средневековье B^qgo^j^gjH^ej^je^jyiejigr^ Последнее возросло в недрах первого, вТначйтельной мере оттеснило первое. Однако даже в Италии, не говоря уже о других странах Запада, Возрождение не было единственной ре­альностью культуры. Вначале оно сосуществовало со средневековой, а затем и новоевропейской культурой. Подобное стало возможным ввиду того, что Ренес­санс представлял собой течение в культуре, оно могло быть более или менее влиятельным, могло практически безусловно господствовать, но никогда не стало единственным течением. Возрождение тем и отличается от трех великих эпох западной культуры, что емуне принадлежала тотальность исторического време­ни. Когда мы употребляем такие слова, кгГк "Античность", "Средние Века", "Новое Время", то подразумеваем, что все, что ни происходило на определенном отрезке исторического времени, относится соответственно к античной, средневековой или новоевропейской культуре. Скажем, астрология вовсе не своеобразно средневе­ковый феномен, она существовала на Древнем Востоке, в Античности, продолжа­ет свое сумеречное бытие в Новое Время. Между тем занятие астрологией в про­межутке между XIII и XV вв. ее исследователи относят и к средневековой культу­ре. В рамках этой культуры астрология — маргинальное, а иногда и подпольное явление. По ряду существенных признаков она несовместима со всем строем культуры Средних Веков. И тем не менее ее нельзя не включать в средневековую культуру, как бы она ни подрывала целостность этой культуры. Совсем иначе об­стоит дело с Возрождением. В XIV, XV, XVI вв. западная культура действительно переживала переходный период,.1з ней'сбсуществовали противоположные и в чем-то несовместимые тенденции и течения. В разной степени для различных стран XIV, XV и особенно XVI вв. были периодом "уже и еще не". Уже не Средне­вековьем и еще не Новым Временем. В этом "уже и еще не" Возрождение играло особую и доминирующую роль. Оно стало одним из путей преодоления кризиса средневековой культуры и перехода к Новому Времени. Это обстоятельство вы­деляет Возрождение из других течений западной культуры переходного времени и делает необходимым обращение к нему. Временные и пространственные границы Ренессанса ленны. Зарождается он, по общераспространенному мнению, в Италии в XIV в. Существует к тому же достаточно влиятельная точка зрения, согласно которой первые ростки Возрождения появляются еще в XIII в. Вряд ли можно говорить о том, что XIII в. — исходная точка Ренессанса, но какие-то симптомы в это время появляются. Мощные импульсы Возрождения обнаруживаются вплоть до первой половины XVII в., так что от его зарождения до окончательного исчезновения про­шло почти четыре века. Однако Ренессанс как полнокровная реальность, как те­чение, господствующее в культуре, имел гораздо более скромные временные пре­делы. ДшЩ1Ш1Ш1Возрождение — это ХУ-г.дешая половина XVI в., для осталь­ного Запада — преимущественно ХУТвГПричем далеко не во всех западных стра­нах Возрождение стало господствующим или хотя бы наиболее влиятельным те­чением. Такого его расцвета, который знала Италия, не было нигде. Очень влия­тельным Возрождение было во Франции, несколько менее — в Германии и Анг­лии. Другие же страны оказались еще менее чувствительны и восприимчивы к Возрождению. При том, что совсем нечувствительных стран не было.

ГЛАВА 36. РЕНЕССАНС И АНТИЧНОСТЬ

Вплоть до XIX в. термин "Возрождение" употреблялся несколько иначе, чем употребляют его сегодня. Обыкновенно говорится не просто о Возрождении, а о возрождении античных наук и искусств. Такое словоупотребление было вполне естественным, так как считалось, что именно в промежутке между XIV и XVI вв. европейское человечество вернуло себе Античность после тысячелетнего забве­ния, то есть возродило его к новой жизни. Сами деятели Возрождения, с их жгу­чим интересом к Античности, преклонением перед ней, давали повод к подобным выводам. К тому же они действительно многое вновь открывали для себя и последующих поколений в античной культуре. И все-таки со временем выраже­ние "возрождение античных наук и искусств" стало резать ухо, вначале исследо­вателям-специалистам, а затем и широкая публика в нем ощутила какую-то дву­смысленность и неадекватность. Прежде всего стало совершенно очевидным, что никогда до полного или почти полного забвения Античности на Западе дело не доходило. Конечно, в период культурного безвременья VI — VIII вв. античную культуру можно сравнить со свечкой, едва мерцающей во тьме варварства. Но и "положение христианства в это время было не многим лучше. Когда же появились первые, еще очень слабые тенденции к преодолению безвременья, когда насту­пили буквально первые десятилетия и годы Раннего Средневековья, тогда и на­чалось возрождение античной культуры. Она возрождалась на переходе не толь­ко к Новому Времени, но и к Средним Векам и связана со средневековой культу­рой, пускай и иначе, но не в меньшей степени, чем Новое Время. Ведь это очень знаменательно, что Раннее_С^е^невешэвье1.скорее даже его преддверие, начина­ется с Каролингского воз^_ощения (так историки обозначаЛи'те1ЯЕпения'в культу­ре, которые происходили в период правления Карла Великого и его ближайших наследников). При всей скромности возможностей и итогов Каролингского воз­рождения оно все-таки было некоторым возрождением античных наук и искусств. В этот период вновь открывались, изучались и комментировались античные тек-сты, отношение к Античности было почтительным и восхищенным, во многом в ней видели достоинство образца и т. д.

После некоторого перерыва за Каролингским последовало Оттоновское воз-<-ШМёние_|<оща^Х—Х| вв. Оно также было бы немыслимо без обращения к антич­ной культуре. Наконец, расцвет культуры Высокого Средневековья, культуры, в целом очень отличной от античной, — это опять-таки непрерывно длящееся воз­рождение античных наук и искусств. Оно состояло, например, в том, что работы десятков античных авторов — философов, ученых, историков, поэтов — стали доступны для просвещенных людей Средневековья. А величайший античный фи­лософ Аристотель для всего Средневековья был просто Философ, т.е. философ как таковой, философ по преимуществу, чей авторитет стал едва ли не более высоким, чем в Древней Греции или Риме. Большего, не в смысле количества, а в смысле внимания и авторитетности, возрождения античных наук и искусств, чем в Высокое Средневековье, и представить себе невозможно. И тем не менее спра­ведливо будет утверждение, что и в XIV—XVI вв, тоже состоялось возрождение античных наук и искусств. Однако это было не:_единствённое^а очередное! одно из возрождений. И потом, оно не было просто и только возрождением античных наук и искусств, это было Возрождение. Грандиозное течение в западной культу­ре на переходе от Средних Веков к Новому Времени, которое немыслимо без нового обращения к Античности, но к этому обращению далеко не сводимо.

Каждое из возрождений, предшествовавших Возрождению XIV — XVI вв., ис­ходило из вновь и вновь возобновлявшегося интереса к Античности, из ощуще­ния недостаточной с ней связи, из П01реб.нос1и_откр.ь|1ь, Для себя новые пласты античной культуры. Не было здесь исключением и Возрождение. Однако его ха­рактеризует такое отношение к античной культуре, которого не знало ни одно из прежних возрождений. Все эти возрождения, начиная с Каролингского, состоя­лись в эпоху Средних Веков. Но самое поразительное состоит в том, что никакого представления о том, что_^ежолд^а_суТЦеСтвовШ1а, а потом завершилась Антич-носГ¥,в-ередтгйВ^6ека не было. Образованный человек, живший в XII илйКШ в., разумеется",'отличал~свою современность от времен Юлия Цезаря или Александ­ра Македонского. Отличие было очень внятным и определенным: .неко_ща_мир пребывал в состоянии качества, а затем стал мирощ щл&сщцстм■. Но крести­лись и приняли учение Христа и воцерковились не все народны, а только те из них, !f?I2Ebie Jx^flMnjfi в_сос\^^\лмжо^утп^ш/\а^\ли образом, средневековому че­ловеку было присуще представление о двух Римах, азцческом и христианском, точнее же, это был один и тот же Рим, но вначалё~не ведавший о Боге, а затем ' принявший Его. Поэтому, например, Карла Великого от Октавиана Августа отли­чало лишь одно: один из них был христианским, другой — языческим государем. Правили же они одной и той же страной и империей, которая никогда не исчезала и продолжает существовать сегодня. Исходя из такого представления об истори­ческом времени, Каролингское или Оттоновское возрождения всего-навсего ста­вили перед собой задачу более широкого и глубокого приобщения христианского Рима к Риму языческому, по существу же, наоборот, Рима языческого^ Риму хри­стианскому. Почему один из нихду_ждаетсяз~д1эу^ Несмотря' на всякого рода уловки, самая распространенная из которых заключалась в том, что языческая мудрость обладала своего рода предуготовлением того, что открылось христианству, а следовательно, пренебрегать ею не стоит.

В отличие от всех своих предшественников, Возрождение XIV — XVI вв. исхо­дило из того, что Античность попросту существовала и закончилась. Это было особое историческое время, эпоха, которая отличается от последующей не толь­ко тем, что была языческой, Античность (буквально переводится с латинского языка как "древность") еще и утеряна. Современные наследники собственной древности знали о ней слишком мало, а то, что знали, сильно исказили. Деятели Возрождения очень остро ощущали эту двойственность: с одной стороны, кров­ную связь с Античностью, с другой же — разрыв с ней. Их можно сравнить с родственниками и наследниками, которые осведомлены о своем родстве с пред­ками, но плохо представляли, в чем состоит их родство и наследство. Ясно одно: родство прямое и наследство очень богатое и жизненно важное. Пожалуй, самым показательным примером, вводящим в самую суть живого отношения к Антично­сти, точнее же, восприятия Древнего Рима как античной эпохи, будет пример с латинским и греческим языками. Все Средневековье^латыньбыла.единственным я"зыком""образованности на Западе. Ни на каком другом языке ни теология, ни философия, ни наука не изучались. Это была ситуация естественная и представ­лявшаяся в Средние Века чем-то само собой разумеющимся. Между тем с воз­никновением ренессансного движения гуманистов вдруг стало очевидным, что средневековая латынь оидьнротличается~от древнеримской, латынь св. Фомы Аквинского и Цицерона или Сенеки — вещи очень разные. Причем латынь древ­неримская обладает тем преимуществом, что она "настоящая", тогда как более поздний латинский язык — "варварский". Он нуждается в очищении и исправле­нии. Таким очищением гуманисты стремились"! тому, чтобы ихЪобственная ла­тынь была не хуже древнеримской. Но если знание латинского языка, пускай в его средневековой версии, было непременно обязательно для сколько-нибудь образованного человека, то древнегреческий язык в Средние Века знали очень немногие. Его освоение гуманистами начинается не сразу, а только на рубеже XIV и XV вв. В 1396 году из Константинополя во Флоренцию приезжает византийский ученый муж Мануил Хрисолор. Четыре года он преподает древнегреческий язык во Флоренции, еще два года — в Павии. Казалось бы, что в приезде и преподава­нии византийского ученого такого уж замечательного. Но вот как реагирует на свою учебу у Хрисолора не какой-нибудь там рядовой ученик, а знаменитый итальян­ский гуманист Пеонардр Бруни;

"С юношеской живостью часто говорил я себе: представляется возможность созерцать Гомера, Платона, Демосфена, беседовать с прочими поэтами, фило­софами и ораторами, насытиться их чудесным учением, неужели ты лишишь себя этого? Какую пользу для знания, какой доступ к славе, какую массу наслаждений извлечешь ты из знакомства с греческим языком... Побуждаемый этим, я вполне предался Хрисолору с таким жаром к учению, что даже ночью во сне занят был тем, что выучил за день".

Изучая древнегреческий язык, Бруни предвосхищает тот новый, великолепно и бесконечно привлекательный мир, который откроется ему при чтении греческих авторов. Это прямо-таки какая-то доселе неведомая земля обетованная, где ита­льянские гуманисты изо всех сил спешат побывать. Ничего подобного энтузиас­тическому рвению Бруни средневековые возрождения не знали. Для них древние языки оставались средством для ученых занятий, очень отличных от стремления постигнуть Античность, окунуться в нее и ощутить ее культуру в качестве чего-то далекого и вместе с тем такого желанного. Все Средневековье латынь остава­лась языком Священного Писания — Библии и Священного Предания — трудов отцов Церкви. Если, скажем, в Средние Века почитались античные философы Платон и Аристотель, то вовсе не сами по себе, как творцы собственных фило­софских построений. В этих построениях видели надежное средство и подспорье для создания христианских богословских доктрин. Потому и возрождался в XII — XIII вв. Аристотель, что с освоением его философии стал возможен расцвет схо­ластики. Сами по себе, без их трансформаций в схоластическом духе, философ­ские произведения Аристотеля не принимались. Совсем другим духом веет от строк письма Леонардо Бруни. Для него язычники Гомер, Платон, Демосфен — это собеседники и учителя, чьим "чудесным учением" он "стремится насытиться", а не просто использовать для своих целей. Для Бруни, стало быть, античная куль­тура обладает самостоятельной ценностью. Она не инструмент для выражения истины, а истина, как таковая; Бруни, как и множество других гуманистов, стре­мится подражать античным авторам, ставит их себе и другим в пример, потом у них возникнет стремление даже превзойти античные авторитеты. Но для Возрож­дения Античность навсегда останется некоторой особой реальностью, которую уже не стремятся приспособить к нуждам современности. Скорее наоборот,_сс>-временность_в меру сил приспосабливают к Античности. Если бы такое "приспо~-~ "собгТени^доТонца удалось, это бы означало, что Возрождению удалось рестав­рировать Античность, вернуть ее из прошлого в настоящее. Конечно же, никакая реставрация античной культуры была невозможна, хотя на протяжении всего Воз­рождения подобные попытки предпринимались. Его деятели пытались возродить и продолжить в веках ушедшую Античность, р^ап^|НО^н<е_он^во^зрождали клонив-шуюся к упадку современную Ш культуру. Но и в этом случае говорить нужно не