Глава 30. германско-варварский элемент в средневековой 2 страница
Сходно в этом отношении и положение Бьярни. Точно так же как в свое время Торстейн, оттягивает мщение и он. Нужно было убийство еще двух слуг Бьярни и подстрекательство жены, выражающее здесь общее мнение, чтобы он решился на поединок с Торстейном. Еще менее, чем Торстейну, битва с ним могла бы нечто прибавить к героическому самоощущению Бьярни. Внутренне они в од и наковой степени могли позволить себе роскошь игнорирования законовлуюс-тТГВнешне же_оба^ вынуждены исполнять внутренне чуждый им ритуал и, как я полагаю, сумели преодолетъ~ёго прй1нудительность771роизошло это потому, что поединок стал для Торстейна и Бьярни чем угодно, только не актом мести. Обнажив мёчиТони сг^е!лятся11е^ТшсшТъГд^аЩ^р^му^даже не победить. Во внешнем
плане максимум, что сохраняется в di^me^^WQCYpeMnemeliebbnb поверженным. Но обрамляет оно нечто совсем иное, гораздо более существенное и глубокое. По сути, поединок представляет собой взаимное испытание: Бьярни испытывает Торстейна^ благородство, и наоборот. С позиций героев "Илиады" Ахиллеса и Гектора, битва двух скандинавов не могла~бы не выглядеть немыслимо странной. Как в "Илиаде" Ахиллес превосходит Гектора силой, так и в "Саге" Торстейн ощутимо сильнее и выносливее немолодого уже Бьярни. Но какая грандиозная разница во всем остальном!
Поединок в "Саге" начисто лишен страстности поединка "Илиады", где пылу Ахиллеса соответствуют отчаяние, страх, кратковременное воодушевление Гектора. Конечно, можно сослаться на то, что Торстейн и Бьярни враги только внешне, стало быть, и поединок их должен быть вялым. Но он-то как раз и не вялый. В нем нет господства страсти над бойцами, их растворенности в ней, как в "Илиаде", но свой пафос, глубоко скрытый и покрываемый удивительным самообладанием, есть и в поединке "Саги о Торстейне Битом". Эт^не_пафос^орьбь[и победы, а пафос
Поначалу Торстейн и Бьярни бьются
точно так же, как и любые другие могучие воины, как бились Ахиллес и Гектор. Но вот в их поединке наступает поворот, абсолютно чуждый миру "Илиады". "И когда они уже немало времени так сражались, Бьярни сказал Торстейну:
Мне хочется пить, ведь я не так привычен, как ты, к подобной работе.
Ну что же, иди к ручью и пей, — сказал Торстейн.
Бьярни так и сделал, а меч положил рядом. Торстейн поднял меч, глянул на него и сказал:
— Не этот ли меч был у тебя в Долине Бёдвара?
Бьярни ничего не ответил. Они снова подымаются на горку и сражаются еще некоторое время..."1.
Затем у Бьярни развяжется башмак и Торстейн позволит ему завязать его, заменит затупившийся у противника меч. В этих паузах внутри поединка каждый раз происходит одно и то же. Бьярни испытывает Торстейна на великодушие и благородство в одном решающей важности моменте, моменте верности себе, неспособности предать доверившегося. Одно здесь предполагает другое: верен себе — значит, не предашь другого, предашь другого — изменишь себе. Но и Торстейн по-своему испытывает Бьярни. Он сильнейший в поединке, и если Бьярни, почуяв это, даст слабину, струсит, т.е. изменит себе, потом, когда придет время, сможет предать и его, Торстейна. Оба выдерживают испытание, и кровавая развязка перестает быть неизбежной. Их примиряют слова Бьярни: "Я считаю,
f»4TO ты один — достаточная плата за троих моих работников, если ты будешь хранить мне верность". И ответ Торстейна: "У меня сегодня был не один случай
| предать тебя... Теперь уж я никогда не предам тебя"2.
' Примирение стало возможным ввиду того, что последовательное и бескомп-
ромиссное самоутверждение одного героя совместимо с самоутверждением другого. Они не только HjMipan^ope^^Ofljj£j^xra^
связи веоносту^испужещя. Получается, что итогощюединка может быть отсутствие побежденного, самоутверждение друг в друге, которое становится верностью^Ча свой лад они так же естественны, как и гибель одного из соперников. Строго говоря, там, где_в битве сходятся два безупречных герояЛЗитва им не нужна. Ею ничего не убавишь, не прибавишь. Если она не заканчиваетсяЪченГдажеПвёроятной гибелью одного из героев (ведь кто-то из них всегда хотя бы чуточку сильнее физически, кто-то более "в форме", кому-то просто подвернется удача) и если их постоянная вражда не навязывается внешними условиями, остается только взаимная верность. Когда это предопределяется официальным статусом, один из них служит и верен другому
, как слуга, другой служит и верен слуге в качестве господина. Подобная ситуация и
| разворачивается переднами в "Саге о Торстейне Битом".
/ ГПафос верностДверность как высшая ценность — это будет иметь далеко
/ идущие"поСЩЦствия ТГ средневековой культуре. Во всяком случае, феодальный
I строй и рыцарская культура целиком будут постро^нь]_на_ве^ности, на верности вассала сеньору и~(неме1нееУ1^Шь15^ кйиТрёх. А прёдатьТЛожно имённсГпотому, что в средневековом мире люди связаны как свободные индивиды. Верность связывает не только сеньора и вассала, но и мужчину и женщину, рыцаря и его даму, в конечном итоге — Бога и человека.
В этом отношении Средневековье заходит очень далеко, быть может, даже слишком далеко. Как верность часто трактуется и христианская вера. Сохранились многочисленные средневековые тексты, в которых отношения человека с Христом уподобляются, едва ли не отождествляются даже, с вассальными отношениями, с их присягой. Тем самым на христианском Западе, а частично и на христианском Востоке происходит совмещение и взаимное смещение^конно язычес-^ кого и христианского. Скажем, очень распространено крестоцелование как обет вза-имнойГверности. ^ЯгГРусРПТерез него мирятся князья, цари пытаются обрести вер- | ность своим наследникам и т.п.)<Ве£ность санкционируется Богом, Он призывается • в свидетели человеческого, слишком~чел"овеческого. НбПсуе ли? Видимо, не без-5 этого. В подобных случаях вполне можно было бы обойтись и языческими богами: Н, Одином или Тором, а не тревожить Бога своими распрями, где уже неотличимы пра- * вый и виноватый. Сведение аеры к верности слишком очеловечивает, "приземляет" средневековое христианство. Вере-верности, вообще говоря, должно предшествовать обличение вещей невидимых, она предполагает прорыв к Богу и божественной реальности. Вера — это_упование. сестра надежды. Там же, где вера только или преимущественно верность Христу, снимается или уходит на задний план то, что открывается в вере, и то, что в ней предвосхищается. Остается или преобладает стойкость, мужество — добродетели преимущественно героические.
В том универсуме смыслов, в котором возможно и реально подобноешно-шение к Христу, неизбежно гё^оическрубудет окрашена или практически отождеств- 1\ ^SlfJpJEPPi^^^L1!0^?!!0^!13- ОДН0 из характерных свидетельств этому — пересказ жития св. Витта, вставленный германским историком X в. Видукиндом Корвейскимв первую книгу его "Деяний саксов". Св. Витт был римлянином и всю свою жизнь провел в пределах империи. Однако под пером Видукинда он превращается в непреклонно сурового германца. Св. Витт "смеется над пытками"; когда его "принуждали возжечь курения богам", он ответил императору грубо1. Во всех его невероятных испытаниях святой ни разу не высказывает ни жалобы, ни сокрушения душевного. Германцы видят в св. Витте прежде всего и почти исключительно "столь великого и столь могущественного приспешника Бога Всевышнего"2. Того_Бога, который Своим подвигом-распятием инициирует подвигисвятости. Если в Христе обнаруживает себя недосягаемая остальным вершина героизма, то и следующие Его путем_святые — это тоже герои. Их героизм отличен от традиционного воинского героического пути не так уж существенно, как это может показаться. Святых можжщюдобить дйужи-
^ Их конунг — самый доблестный и могущественный. Уже в
силу одного этого святые должны проявлять доселе невиданные чудеса веры-вер
ности на службе у конунга-Христа. Они не участвуют в битвах и поединках, где скре
щиваются мечи и ломаются копья. И все же жизль_того, кто идет путем святости, —
непрерывный поединок и испытание стойкости и верности Богу. Святой может тво-
Г71^ он не прибегает к
внутренне чуждой ему магии. Однако 4yjLoj]£OHicxoJqnj^HejHe^и помимо собственных усилий святого. Сам святой на_чудо_не способен, и все же он делает его воз-
можным, если его доблесть и верность оказываются вровень с тем, что творит через
с^ятого_Бог. Когда, по свидетельству того же Видукинда Корвейского, датский ко-нуТТгТйральд "велел бросить в огонь большой кусок железа, а затем приказал клирику во имя католической веры [взять и] нести раскаленное железо. Исповедник Христов, не колеблясь, взял железо и нес его столько времени, сколько угодно было королю; [затем] он показал всем свою руку, оказавшуюся неповрежденной; тем самым он доказал, что католическая вера заслуживает одобрения"1. Доказательство клирика при этом базируется на безусловной верности и доверии Христу. Верность заставляет исповедника Христова решиться на непомерное — не колеблясь, взять в /■руку раскаленное железо. Уверенность в своем Боге приводит к чуду, рука^стается ( неповрежденной. Чудо здесь являетсящодштжеж^еш^р^жче^жогсьпсшвоейдриро-| дё^сштяТЯЪьГопре^тп его как героизм клирика и того, кому верен клирик, т.е. ) ХрйстаТОн поддержал и выручил Своего верного дружинника тогда, когда мергкюб-ственныхво^мбжностеТГгогобылаТючергтана. Взять недрогнувшей рукой раскален-ныи~металл — по возможностям клирика, оставить же его руку неповрежденной — это^槄возможнос1ь_Хр.иста. В первом случае самоутверждается исповедникХрис-/ тов, во втором — Сам Христос. Связывает же их caMoyjgep>KfleHHe через взаимную ) верность. Она размыкает чистое самодовление героического индивида. Но сам ге-1 роизм здесь не преодолен. Точнее же_будет сказать, он сливается до неразличимости со святостью.рвятощцевой совпадаю/ ввиду того, что их подвиги одновремен-'но могут быть истолкованы и как святость, и как героизм. В отличие от германского, аяшнныйхероизм\дпя такого двоякого истолкования оснований не дает. Он не знает или почти не знает верности одного лица другому. В своих подвигахд>ек утверждает в первую очередь себя,.ШЬ^ШШ^г^^^ШЛ^ШЁ^ Поэтому для них потеря и обретение себя в боге мучительно трудны и предполагают разрыв с глубочайшими основаниями своего самоощущения и мироотношения. У^рманского_героя все иначе. Ему изначально внятен опыт утверждения себя в своем вожде~Отказ от прямого и непосредственного самоутверждения ведет^гоне к ничтожествованию повергнуто-сти в прах, не к рабстчзуГа к>гер~оизму более высокого порядка. Укорененность в самой сердцевине германского героизма отношения "герой — герой" в качестве его конститутивного признака имеет своим следствием то, что далекий от святости, как земля от неба, героизм может внезапно, одним мгновенным сдвигом и пресуществлением перейти в свою противоположность.
Когда наступит Высокое, а затем и Позднее Средневековье, гермщнсшй-дух__ веоноспщсгу^овия будет не просто пронизывать собой все общественные связи, определять собой рыцарскую культуру и акценты в христианском вероучении, он отразится в Ky^njpejijjgnpgjMbiMH^jTp^Bja^eHHbiM^, иногда самыми неожиданными рЪзультат^шТКшдХ^н^п^ймер, на переходе от Высокого к Позднему Средневековью и накануне возникновения первых ростков Возрождения Данте создавал свою "Божественную комедию", произведение, которое давно рассматривают в качестве синтеза всей Средневековой культуры, в ней неожиданным образом дали о себе знать исконно германские представления о верности и служении. У Данте в после-/днем, девятомлЩ1^_Зё§^ в самой_сердцевине Земли, находится вмороженный в \ лед застывшего озера Коцита Люцифер. В каждоРГиз трех его пастей испытывают ^адские муки величайшие среди людей грешники. Таковыми флорентийский поэт счел Иуду, пребывающего в центральной пасти трехглавого Люцифера, в двух других пастях помещены Брут и Кассий. Иуду Данте обрек на самые страшные муки как предателя величия Божия, он предал Христа. Убийц Юлия Цезаря Брута и Кассия великий флорентиец счел предателями величия человеческого. То, что Иуда был предателем, — очевидно, в какой мере предателями были Брут и Кассий — вопрос спорный. Важно, однако, то, что для Данте"ничего страшнее предательства не ! существует. Вообще говоряТ для"хрйстианина это не самоочевидно. Он вправе утверждать, что ничем не лучше безграничная жестокость или сладострастие. Данте среди других пороков, преступлений и грехов выбрал именно предательство. Думаю, потому именно, что оно представляет собой полное отрицание верности, верность с обратным знаком. К ней особенно чувствительным оказался человек той культуры, в которой все держалось на верности лица лицу. Верности-доверии, верности-долге, наконец, верности себе, тому началу, которое делает индивида личностью и удерживает его в личностном измерении своего существования.
ГЛАВА 31. КУЛЬТУРА РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
Первые признаки того, что упадок, разруха и застой послеантичнои культуры завершаются, проявились на Западе только с конца VIII в. Это период правления франкского короля, а затем и императора Карла Великого. С его именем, а также с именами его ближайших потомков связывается так называемое Каролингское возрождение. Термин "Возрождение" мы привычно прикрепляем к Италии XIV — XVI вв. или к Западной Европе XVI в. В каком смысле можно говорить именно о Каролингском возрождении? Во всяком случае в ином, чем применительно к XIV — XVI вв. В эти века совершался переход от средневековой к новоевропейской культуре. В конце же VII — начале VIII в. имели место только первые ростки новой средневековой культуры. Ростки еще неустойчивые, "слишком ранние предтечи слишком медлен-ной_весны". Каролингское возрождение — не переход от одной великой эпохи (Сред-ние Века) к другой (Новое Время), а скорее, переход от культурного безвременья к великой культурной эпохе. При Карле Великом состоялось уже не была античной.
Каролингское возрождение сменилось^очереднымупадк^ом Второй пчэлови-
j по^о^н^ГХвТЖэт^время происходили страшные и опустошитель-
ные набеги норманншзТвторая волна германского нашествия, но теперь уже на ран-
/ несредневековый мир, только еще начинающий создавать свою культуру. Во вто-
/ рой половине^злна^инает^^ш^^
\ с немецким королем и императором Отгоном Великим). С этих пор культурное разви-
I тие ЕврогТыуже никогда не прерывалось. Во второй i
кое Средневековье—чмощныйрасцвет всей средневековой культ_у_р_ы. Потом будет "Осень Средневековья", другие эпохи. Но периода культурного безвременья, провала и зияния варварства Запад уже не будет знать вплоть до XX в. Развитие культуры (по восходящей или нисходящей линии) будет континуально.
Если Каролингское возрождение — это первые ростки средневековой куль-' туры, то встает вопрос о том, на какой почве они возникли? Почва та былатрехсос-\ тавная: ajHTj^a^jcpjicTjiajHCKafl, варварско-германская. Чтобы дала о себе знать ' новая культура, эти элементы должны были образовать некое единство. Необходимо было совместить скудные остатки античной культуры с христианским вероучением, церковной жизнью и народной, "варварской" германской и романской культурой. Первая из них носила ученый, ккжжны£ха£актер, вторую объединяло с первой главным образом то, что они опирались на латьть, третья была в своей основе фольклорной. Встреча (точнее, соприсутствие) трех культур состоялась при дворе]<арла Великого и Каролингов в Ахене.
Яа^бЗццающемусяГедйнству новой средневековой культуры сопутствовало политическое объединение большей части тогдашнего Запада. В ходе непрерывных войн Карл Великий включил в состав своего государства помимо Франкского королевства (бывшей Галлии и будущей Франции) северную, не захваченную арабами Испанию, Германию, большую часть Италии. В 800 г. Карл Великий в Риме коронуется Папой Львом короной римских императоров. По своим внешним проявлениям этот шаг выглядел чуть ли не случайным. Вот как описывает его писатель Каролингского возрождения Эйнхард: "Причиной последней поездки Карла в Рим было то, что римляне нанесли Папе Льву тяжкое оскорбление: вырвав ему глаза и отрезав язык, они принудили его прибегнуть к защите короля. Поэтому-то, прибыв в Рим ради восстановления слишком уж пошатнувшегося положения Церкви, он провел там целую зиму. Тогда и получил он звание императора и Августа. Вначале это было ему так тягостно, что, по его уверению, знай он заранее о намерении Папы, он не вошел бы в этот день в церковь, хотя и был большой праздник"1.
Вряд ли все дело в скромности Карла Великого. Скорее, у него не было вкуса к имперской идее. Прошло уже три века с четвертью, как император правил только в новом Риме — Константинополе. Все к этому привыкли. Однако возрождение римской имперской идеи на Западе имело далеко идущие последствия. Оно не только углубило прогрессирующий раскол между христианским Западом и Востоком. Запад начал постепенно ощущать себя в былом историческом времени. "К древним обычаям вновь возвращаются нравы людские. Снова Рим золотой, обновясь, возродился для мира", — восклицает один из поэтов каролингской эпохи. Исторического провала как будто не было вовсе. Конечно, обновленный и возрожденный Рим не буквально повторяет прежде бывший. Очень важно, однако, что могущество, преуспеяние, разнообразие и утонченность жизни навсегда^вяз£ньТдля^ \ западного человека с Античностью. Всякий расцвет неизбежно и одновременно есть еще и возрождение того, что сохран^ёТдостойТнство образца. То, что античная куль-тур^базйр^ЕаТшсь на язычестве, не смущает. Понятно почему. "Не новые ли Афины водворились во франкской земле, только многажды блистательнейшие, ибо они, прославленные учительством Господа Христа, превосходят премудрость академических упражнений"1 — это сказано непосредственно об Академии Карла Великого в Ахене. Но мысль каролингского писателя может быть расширена. Христианство понимается Каролингским возрождением не по схеме "Афины или Иерусалим", ему ближе формула "Афины и Иерусалим". Христианство в господствующих представле-,'нияхтой эпохи надстраивается над античной культурой. Античная мудрость, антич-' ная образованность, античные ш^кусств^^огтнъ^бшъ уаваеиыубез атош швоз-можна нормальная, отлаженная церковная нерелигиозная жизнь, так понимал суть / дела сам Карл Великий и его дворТСкажем, Kj£n^£r^Hj^3^ej при^ахеиском дворец \ комиссию, чтобы очистить канонический тексгЕмбпт опнакопившихся при перепи-) си ошибок и распространить его по всей стране. Работа этой комиссии возможна! только при глубоком знаТнййТ1атинского языка и филологической выучке. Когда-то Библию переводил св. Иероним7чёл6вёк, блёстящё!51эразованный в античной традиции. Идентифицировать его текст могли люди, говорящие с ним на одном языке, читавшие те же книги, что и он.
При дворе Карла Великого впервые за несколько столетий появляется вкус к^интеллектуальной жизни, занятиям_лскусством. Культура получает свои самостоятельные права. На нее смотрят не_только_ка_к на инстру_мент~рёшения идеи ц^кЪшного~устро¥ния или средство организации государственной жизни. Примером здесь может служить сам Карл Великий. Его предшественники, даже непосредственные— дед Карл Мартелл иотецПипин Короткий, — в значительной степени оставались вождями боевых дружин, подобием варварских конунгов. Между тем ^Са^л_Ве^тикий в полном смысле слова 6ьтещ^1&^131}§ММШШ^^ Его по-настоящему одушевляет пафос культуры. Такого короля послеантичная эпоха еще не знала. Но вспомним прискорбную и характерную деталь — Карл Великий так и не научился писать. Перед нами полуварвар, жадно и стремительно пытающийся наверстать упущенное. К учености Карла Великого можно, конечно, отнестись снисхо-/ дительно-иронически, как это, например, делает ряд исследователей. Но благодаря
средневекоь
вой культуры (время для этого еще не приспело), то во всяком случае завершалось |^л^гурко^езЕрем£н ье
В Каролингском возрождении еще не произошло синтеза античности, христианства и варварского элемента. Они продолжали сосуществовать. Так, на античный манер образованный человек мог быть одновременно глубоко верующим христианином и к тому же воином-германцем, вполне разделявшим ценности воинской доблести и героизма. Собственно, таким человеком и был сам Карл Великий. Свидетельства о его античных штудиях уже цитировались (см. главу "Средневековая культура и христианство"). Теперь приведем отрывок о том, каково было христианство Карла^Ведикого: "В церковь он ходил неутомимо, к утрене и вечерне, дажё~к все-" нощной и обедне, до тех пор, пока позволяло ему здоровье, и очень заботился о том, чтобы все, что в ней происходит, исполнялось с величайшим достоинством, часто напоминая церковным сторожам, чтобы не разрешали они вносить в церковь или оставлять в ней что-либо недолжное или грязное. Тщательнейшим образом исправил он порядок чтений и песнопений. Ведь и в том, и в другом он был весьма искусен, хотя сам публично не читал и пел разве что потихоньку в хоре"1. Какая-то наивная истовость первобьтчо:цельной_натуры проглядывает и в ученых занятиях, и в церковной жизни Карпа Великого. Он — увлеченный неофит, навсегда взрослый ребенок и по отношению к античной культуре, и к христианству. Но он же еще и властный и жестокий воин — предводитель дружины франков, огнем и мечом водворившей имперский порядок в большей части христианского Запада. Важно, что для Карла Великого равно существенны все три составляющие предсредневековой жизни. Он и его соратники пытаются вместить их в себя на равных. Их сопряжения Античности и христианства, христианства и варварства часто наивны и искусственны, но они знаменательны, за ними будущее. Что-то в культуре Каролингского возрождения прорастало и самобытное, и самостоятельное. Чтобы недалеко ходить, сошлюсь на цитированный текст. Он принадлежит писателю Каролингского возрождения Эйнхарду, чистокровному германцу из числа членов Академии Карла Великого в Ахене. Эйнхард написал 'Жизнь Карла Великого", произведение, которое очень зависимо по стилю, построению и некоторым характеристикам от 'Жизни двенадцати цезарей" римлянина Светония. Но, несмотря на всю зависимость, оно выполнило свою задачу. Эйнхард сумел запечатлеть для потомков облик Карла Великого. Перед нами не просто стилизация на античный манер, где нет реальных черт изображаемого лица, а сочинение о реальности, как ее понимал автор. В этом и есть живая явленность Каролингского возрождения. Оно одщашш^^а^нттнос^лзмеЕхв с тем Ha4HHaeT_pjwjjbj^3ikm^
—_ Каролингское возрождение открыло собой эпоху Раннего Средневековья, которая завершается во второй половине XI в. очень бурными и драматическими событиями. Они, на первый взгляд, не имеют прямого отношения к культуре и могут показаться явлением скорее политического и военного плана. Эти события представляли собой борьбу за~шаес1кЩфу между Римскими Папами и германскими императорами. Буквально слово "инвеститура" означает^ва£ддние_в_сан". Борьба же Папы Григория VII и германского короля, а потом императора Генриха IV велась за то, кто будет вводить в сан епископов и аббатов (настоятелей монастырей) Священной Римской империи — папа или император. Казалось бы, все права здесь должны были быть у римского первосвященника. Он возглавлял Католическую Церковь и имел в ней всю полноту власти. Однако подчиненный ему епископат и настоятели крупных монастырей, кроме духовной, нередко обладали еще и светской властью, особенно в Германии. Там архиепископы и епископы Кёльна, Трира, Майнца, Зальцбурга, Вюрцбурга, Мюнстера и т.д. были довольно крупными феодалами, которым в качестве сюзеренов приносили присягу многочисленные бароны и рыцари. Некоторые из крупнейших аббатств, как, например, Фульда, не уступали размерами своих владений и, соответственно, численностью рыцарства, зависимого от аббатств, не- которым епископамтам. Совмещение епископами и аббатами духовной и светской власти делало их зависимыми от духовной и светской власти одновременно. Как священники они подчинялись Римскому Папе и его курии, а в качестве крупных феодалов они находились в вассальной зависимости от германских королей и императоров.
Такая двойственность положения епископов и аббатов с самого начала таила в себе 3apoflbimj(OH^jTH£ra между jhimckhm первосвященником и первым по рангу в католическом мире светским властителем. Конфликт же разразился во время понтификата ПапыХр_игбрия VII Гильдебранда (1073=£L085).h правления короля и императора^ГенрихаЛУ: к этому времени Католическая Церковь в результате успешных реформ и общего оживления церковной жизни значительно окрепла и попыталась усилить свои позиции перед лицом светской власти. Для Папы как главы Католической Церкви проблема состояла в усилении централизации, в том, чтобы Церковь имела жестко иерархическое строение и управлялась из единого центра. Такая централизация и иерархичность были тем более необходимы, чтр^Папа_вед,упорную борьбу за очищение церковной жизни отсимонии (продажи церковных должностей) и конжуйньшта (внебрачных связей священников), за соблюдение целибата (обета Безбрачия) духовенством. Кроме того, церковная инвеститура значительно укрепляла и расширяла влияние папского престола на светские дела, ставя в определенную зависимость от него светскую власть и даже самого императора. Этот последний момент менее всего устраивал Генриха IV. Не говоря уже о том, что светская инвеститура крепко привязывала к нему духовных феодалов, владевших приблизительно одной третью всех ресурсов империи и поставлявших в имперское войско соответствующую часть своих вассалов — баронов и рыцарей. Как у церковной, так и у светской инвеституры были свои могущественные сторонники и противники. Борьба вокруг нее велась с переменным успехом и изобиловала драматическими ситуациями.
Первый ход в этой борьбе сделал Григорий VII, когда на синодах Католической Церкви в 1074 и 1075 гг. были запрещены симония, конкубинат, а затем и светская инвеститура духовенства. Самым чувствительным ударом в решении синода стал для Генриха IV отказ ему в праве пожалования епископатов, а также отлучение от Церкви его ближайших советников. Крайне раздраженный Генрих IV в январе 1076 г. созвал имперских князей на съезд в Вормсе. Князья почти не явились. Из 56 епископов и архиепископов на съезде присутствовало только 26. Они составили резкое послание Римскому Папе, начинавшееся стандартной формулой: "Я, епископ такой-то, отказываю с этого часа Гильдебранду в каком бы то ни было повиновении и никогда не буду считать его апостольским главой". От своего имени Генрих IV обратился с посланием к "римскому народу и духовенству", в котором предлагал сместить Григория VII и избрать нового Папу, который должен быть утвержден императором. Ответный шаг со стороны Римского Папы не заставил себя долго ждать. В скором времени Григорий VII объявил об отлучении короля Генриха IV от Церкви и лишении его королевского сана. В своей речи на специально созванном синоде Папа заявил: "Генриха-короля, сына Генриха-императора, который восстал в неслыханной гордыне против Церкви ... лишаю правления всем королевством Тевтонским/ и Италией и разрешаю от присяги всех христиан, которой они связаны и свяжут себя... и предаю его анафеме".
Германские императоры до конфликта между Генрихом IV и Григорием VII неоднократно лишали Римских Пап их сана. Однако для этого они всегда собирали синоды епископата, которые под давлением императоров принимали угодные им решения. Таким же образом пытался поступить и Генрих IV. Григорий VII пошел дальше. Он не просто анафемствовал Генриха IV, на что имел полное право, но и объявил о лишении его светской власти. Последнее было беспрецедентно. На подобное никогда не отваживался ни один Римский Папа. Если даже для него смещение короля было средством решить в свою пользу спор об инвеституре, все равно здесь использованное средство далеко перерастало свою цель. Ведь Папа, настаивая^а своем праве по своему усмотрению смещать первого среди светских властителей католического мира — монарха, тем самым утверждагци.свою верховную власть над всем католическим миром, как духовную, jajoij^rao/jo. Фактически он делал з"аяМу на инвестШу^№^оШШЪгшск.опов й~аббатов, но и самого короля и императора. Традиционно, начиная с Карла Великого, Римские Папы возлагали корону на головы императоров, но вовсе не претендовали на верховенство над ними на почве их светской власти. Отношения между римским первосвященником и императором, по крайней мере теоретически, строились в соответствии с формулировкой, принадлежащей Папе Геласию I. В своем послании восточно-римскому императору Гела-сий I писал в самом конце V в.: