Буддийские темы у су дунпо (1037-1101)

В статье «Трагедия конфуцианской личности и мандаринская идеология в новеллах Ляо Чжая» В. М. Алексеев показал, что корни трагизма конфуцианской личности восходят к самому Конфуцию, стоящему у истоков «трагического разлада идеала, образующего личность книжным порядком, с непосредственной действительностью» [1, с. 296]. Однако, если принять во внимание удивительную стабильность содержания конфуцианской традиции и ее не менее удивительное долголетие, то станет ясно, что трагедия не могла быть единственной формой взаимоотношений носителей конфуцианской традиции с действительностью, ибо их осуществление было и спокойным и долгим.

Что же ослабляло трагическое противостояние идеала и действительности, или, другими словами, что обеспечивало возможность длительного сосуществования и реального взаимодействия этической традиции (конфуцианства) и конкретной политической реальности в старом Китае? На этот вопрос еще предстоит ответить историкам китайской культуры. На наш взгляд, известную роль в этом безусловно сыграло соблюдение конфуцианством определенной дистанции по отношению к политике. На протяжении многих веков доктрина «совершенномудрых» сохраняла свою устойчивую проблематику, отнюдь не тождественную вопросам конкретного государственного управления, в центре которой находилось не государство, а личность «совершенного» мудреца и благородного мужа. Эта дистанции выражалась и в том, что конфуцианская личность не стремилась, а даже, можно сказать, противилась превращению своему в функционального бюрократа со строго определенным прагматическим назначением. Она упорно отстаивала свое право быть, прежде всего, этически совершенной личностью и, как производное, право быть носителем этической традиции, право быть философом и литератором. Достаточно вспомнить, какое место занимала словесность, и в частности изящная словесность, в системе государственных экзаменов, достаточно вспомнить, сколь безуспешны были попытки изменить это положение, чтобы понять, как дорожила конфуцианская бюрократия официальным признанием за конфуцианской личностью права быть не только чиновником, но философом и литератором. Именно эти две ипостаси конфуцианской личности и помогали на протяжении веков сохранению определенной стабильности во взаимоотношениях носителей конфуцианской традиции и государства, которые, как известно, складывались отнюдь не идиллически.

Этическое и политическое совмещались редко и с большим трудом. Судьба самого Конфуция свидетельствует об этом как нельзя лучше. Сунские конфуцианцы, а среди них и Су Ши, живо ощущали весь драматизм жизненного пути основоположника учения и сходство его с их собственной жизнью. Так, Су Ши, достигнув в 1092—1093 гг. пика своей карьеры (в эти годы он занимал пост военного министра и министра церемоний), почти осознанно удаляется из столицы в провинцию и получает назначение в Динчжоу (пров. Хэбэй). По прибытии он посещает храм Конфуция и составляет при этом соответствующие ритуальные тексты. Его «Обращение к Вэнь-сюань-вану» (почетный титул Конфуция) начинается весьма знаменательными словами: «О Юань-Ван! Гений трех династий! К словам твоим не обратился ни один государь, но ты оставил неисчерпаемее учение. Сам ты не получил никаких благ от своего времени, но приобрел неувядающую славу» [5, т. 3, цз. 14, 28]. Этот же мотив звучит и в тексте, посвященном Янь-цзы: «Стремления твои не осуществились в твое время, но ты смог перешагнуть свой век; обратившись к гуманности, поток благодеяний твоих не коснулся народа, но ты смог проявлять дао на протяжении всей своей жизни» [5, т. 3, цз. 14, 28]. Любопытно, что в императорском указе о присвоении ученикам Мэн-цзы почетных титулов сходными словами говорится о самом Мэн-цзы: «Ты не осуществил своих стремлений в свое время, но оставил свои писания последующим поколениями [6, с. 584].

В своей книге «Исчерпание интеллекта» («Цзинь синь») Мэн-цзы представил эту коллизию в виде двух различных вариантов проявления «совершенной» мудрости во времени: одна эпоха давала возможность совершенному человеку воплотить свои этические идеалы на практике, в этом случае мудрец и политический деятель сливались воедино, другая эпоха не давала такой возможности, в этом случае пути этики и политики расходились, политик в лучшем случае превращался в прагматика, а совершенный человек, благородный муж, сосредоточивался на познании и совершенствовании своей личности, т. е. превращался в философа и литератора. Между этими крайними точками можно поместить, по сути дела, судьбы всех носителей конфуцианской традиции. В зависимости от исторической обстановки они тяготели то к одному, то к другому полюсу, перемещаясь то в одном, то в другом направлении, сохраняя при этом известную спасительную дистанцию по отношению к крайним точкам. Судьба Су Дунпо представляет собой один из наиболее интересных примеров такого перемещения.

Су Ши начал свою карьеру как многообещающий администратор и глубокий политический мыслитель. В 1057 г. он получает высшую ученую степень (цзиньши), причем только из-за излишней осторожности Оуян Сю оказывается на втором месте; в 1061 г. Су Ши выдерживает дополнительные дворцовые экзамены (сяньлян). Вместе с братом Су Чэ он удостаивается императорской аудиенции. Жэнь-цзун принимает их очень радушно: он видит в них будущих первых министров. Оба немедленно получают назначения и выезжают к месту службы. Затем для Су Ши наступает недолгий период служения в столице, который обрывается в 1071 г. из-за разногласий со сторонниками «новой политики» во главе с Вань Аньши. Су Ши покидает двор и получает направление в Ханчжоу. Отъезд в Ханчжоу — резкий поворот в судьбе, мировоззрении, настроениях и творчестве поэта. Больше уже никогда Су Ши не прельстит амплуа политического мыслителя [12, с. 927]. Еще в начале 1071 г. на аудиенции он бесстрашно разъясняет императору Шэнь-цзуну ошибочность проводимой им политики [7, цз. 338, 2832; 4, разд. «Цзун ань», цз. 6, 8б], а в конце — как в спасительную стихию погружается в жизнь буддийских монастырей страны Фо го (Государства Будды), как тогда называли район Ханчжоу [12, с. 940]. Сама запись маршрута, составленная Ван Вэньгао, красноречиво свидетельствует о резкой переориентации в поведении поэта: «В четвертый год правления под девизом си-нин (1071), под циклическим знаком синь-хай, в третий день одиннадцатого месяца господин [Су Ши] совершил прогулку в горах Цзиньшань, посетил двух старцев[-монахов], Баоцзяо и Юаньтуна, ночевал в монастыре Цзиньшаньсы, наблюдал сигнальные огни в Цзянчжуне и написал стихи, для Баоцзяо написал славословие [его изображению]. На следующий день отплыл из Цзиньшань и достиг гор Цзяошань, встретил старца[-монаха] из Чжунцзяна, обрадовался звукам родного наречия и написал стихи. Переправился в Жуньчжоу, поднялся на гору Бэйгушань, совершил прогулку в монастырь Ганьлусы, где во дворе осмотрел камень, [напоминающий] дикого барана. [На этом камне некогда] отдыхал господин Чжугэ [Лян]. [Кроме того, осмотрел] котел Лянского У[-ди] и дерево, которое своими руками посадил Ли Цзаньхуан (т. е. Ли Дэюй.— А. М.). Написал стихи, [кончающиеся строками]: «Лишь тяжко вздыхаю, как в Гуанъу, но дожидаясь игры Юнмэня». Доехал до Сучжоу и совершил прогулку по монастырю Хуцюсы, где любовался живописью Ван Юйчэна. Двадцать восьмого числа прибыл в Ханчжоу» [4, разд. «Цзун ань», цз. 7, 1а]. Обычно исследователи творчества поэта считают, что резкое повышение интереса поэта к буддизму связано с его пребыванием в Ханчжоу [9, с. 464; 12, с. 939—940]. Нам кажется, что это в принципе верное положение нуждается в некотором уточнении. Не ханчжоуские впечатления, а острый внутренний кризис, вызванный разрывом с императорским двором, а следовательно, и с большой политикой, предопределили поворот Су Ши к буддизму, что и сказалось уже на его поведении на пути в Ханчжоу. Об этом можно судить по приведенной нами, цитате из описания маршрута Су Ши из столицы в Ханчжоу, составленного Ван Вэньгао.

Поражение в большой политической игре сказалось на всем мироощущении поэта. Мир представляется ему теперь слишком малоподвластным, где творящая сила (цзао хуа) управляет ходом вещей, не считаясь со стремлениями людей, слишком большим и несоизмеримым с человеком, с кратковременным его существованием. Представление о жизни как о временном пребывании в огромном и вечном мире — традиционная тема китайской поэзии начиная с династии Хань [12, с. 942]. Она занимала и молодого Су Ши. Обращение к буддизму придало ей дополнительный, метафизический, трагизм. Поэт не просто заявляет: «моя жизнь подобна временному пребыванию (цзи)» [5, т. 1, цз. 4, 93], но и настаивает на том, что это временное пребывание мгновенно, эфемерно и пусто. В этих рассуждениях сказывается не только идеологическая, но и текстуальная близость к одному из важнейших канонических текстов Махаяны, сутре «Цзин ган цзин» («Ваджрачхедика-праджняпарамита-сутра») [14, с. 64—65], основная идея которой — принципиальная неопределимость абсолюта и пустота всех дхарм. В гате о шести уподоблениях (лю юй), входящей в состав этой сутры, характер всего сущего (по буддийской терминологии — всех дхарм) определяется следующим образом:

Все, что является дхармами,

Подобно сну и наваждению,

Подобно пузырям и теням,

Подобно росе и подобно молнии.

Вот как следует на них смотреть

[8, т. 8, с. 752].

В «Славословии в честь храма Шести созерцаний» Су Ши в свете этой доктрины так охарактеризовал человеческую жизнь:

Смотрю на все, в чем жизнь заключена:

Возникновение и уничтожение непрерывны,

И в силу этой именно причины

Имеются рождение и смерть.

И Будда говорит: подобны пузырям,

Так как пузырь не знает завершения.

[5, т. 3, цз. 13, с. 6-7].

Пузыри на воде как символ временного пребывания человека в этом мире, как символ эфемерности человеческого существования и его внутренней пустоты — эта концепция Махаяны довольно часто оказывалась созвучной настроениям поэта и оставила заметный след не только в сугубо религиозных стихах, но и в лирике на такие традиционные для китайской поэзии темы, как встреча с друзьями:

Я рано постиг, что наша краткая жизнь (цзи)

Подобна нутру пузырей,

[Тем не менее] в поздние годы я больше боюсь

Ветра среди обнаженных ветвей.

[5, т. 1, цз. 4, с. 89].

Нетрудно заметить, что в приведенных строках содержится определенный намек на то, что буддийские воззрения на жизнь при всей их кажущейся несомненности не соответствуют эмоциональному настрою поэта: понимая всю бренность краткого, земного существования, поэт тем не менее страшится получить весть о смерти друзей. Эта черта очень характерна для Су Ши: многие положения буддийской догматики находят отзвук в его душе, но не приобретают власти над его чувствами и не определяют строй его внутренней жизни. Можно сказать, что если при противостоянии миру творческий гений поэта оказывается более слабой стороной, склонной скорее к пассивным, оборонительным действиям, чем к активному наступлению, то при сопоставлении с учением Будды — картина прямо противоположная. Поэт пользуется темами и образами обширной буддийской литературы, не давая догматике стать определяющим фактором в своем творчестве. Эфемерная и краткая жизнь человека (цзи) в глазах поэта не просто пуста и бессмысленна, человек наделен сознанием, которое может очень многое, может, например, все это огромное, пугающее своими размерами в пространстве и времени мироздание представить в виде своего собственного порождения. В такой момент, вероятно, и родились у поэта отмеченные многими исследователями [10, с. 78; 12, с. 944] стихи о горе Бэйшань:

Бэйшань не высока сама по себе,

Ведь тысяча саженей равны моей ступне,

А озеро Сиху, существует ли [оно само по себе]?

Ведь десять тысяч явлений рождены моим глазом.

[5, т. 1, цз. 4, с. 89].

Такой вторичный, порожденный собственным сознанием мир легче обнаруживает свою относительность, в нем бесконечный круговорот вещей уже не столь трагичен:

Увядание, расцвет разве стоят печали?

Десять тысяч столетий — лишь кивок головы

[5, т. 1, цз. 2, с, 39].

Или:

Становление и разрушение

Не имеют конца,

[И в будущем], в годы иные

О нашем времени станут скорбеть

[4, разд. «Гу цзинь ти ши», цз. 9, с. 20а].

От такого, вторичного мира намного легче освободиться:

Мой дух пуст,

Не содержит [печати] вещей,

Эта словесность

Разве может его привязать?

Мой друг, посмотрите на воду

В старом колодце,

Десять тысяч вещей,

[Отразясь], промелькнули на ней

[5, т. 1, цз. 4, с. 81].

Это освобождение, состояние «вне вещей», лучше всего, пожалуй, выражено поэтом в «Надписи для павильона Чаожань», составленной в 1076 г., где Су Ши заявляет: «нет такого места, где бы я не имел возможности предаться наслаждению, ибо я странствую вне вещей» [5, т. 1, цз. 6, с. 24]. Однако в этой надписи преобладают скорее даосские, нежели буддийские мотивы. В приведенном здесь тексте обращает на себя внимание словосочетание эта словесность, восходящее к конфуцианскому классическому тексту «Лунь юй» («Рассуждения и беседы»), где оно трактуется как способ фиксации и передачи последующим поколениям некой абсолютной истины, присущей династии Чжоу при ее основании, и даже как сама эта истина [11, с. 94—95]. При Сунах сы вэнь (эта словесность) полностью сохраняет свой высокий смысл. Так, в императорском указе о присвоении почетных титулов Мэн-цзы и его ученикам говорится: «Свет этой словесности (сы вэнь) не померкнет и через десять тысяч веков» [6, с. 584]. В указе сунского императора Гао-цзуна о присвоении Су Ши почетного звания тай ши (великого наставника) также можно найти это выражение: «Я воспринял,— заявлял император,— от сотен совершенномудрых высочайшую науку, в шести классических текстах я ищу сокровенный смысл. Стремясь возродить эту словесность (сы вэнь), я обращаюсь мыслью к умершим» [5, т. 1, цз. 1, с. 3].

Су Ши явно переоценил степень «опустошенности» своего духа. Эти строки вырвались у него, вероятно, в минуту отчаяния, и говорят они скорее о направлении духовного порыва, чем о его результатах. Жизнь самого поэта доказала, что «эта словесность» сумела все же привязать к себе его творческий гений, не позволив Су Ши превратиться ни в буддийского философа, ни в монаха-отшельника.

Су Ши не подпал под власть буддийской метафизики и не перестроил свою духовную жизнь согласно ее требованиям. Но некоторые идеи Шакьямуни глубоко проникли в душу поэта, существенно повлияв и на его мировоззрение и на его творчество. Первое место среди них принадлежит, пожалуй, пониманию жизни как кратковременного пребывания (цзи). Эта концепция делала особенно значимыми в жизни поэта те краткие мгновения, когда дух его освобождался от бремени мирских забот и на поэта нисходило вдохновение. Именно эти мгновения и фиксирует прежде всего поэзия Су Ши. Жизнь теряет цельность, как бы уподобляясь нитке жемчуга, ибо отдельные мгновения приобретают в ней самодовлеющее значение. И впечатления от этих мгновений очень часто оказываются у Су Ши окрашенными в буддийские тона. Присутствие буддизма весьма ощутимо даже в стихах на самые традиционные темы китайской поэзии, такие, как пейзаж, воспоминание о родине, беседа с близким человеком. Близким человеком часто оказывался буддийский наставник, воспоминания о родине приходили в келье отшельника, в пейзаже изобилуют храмы, ступы и монастыри. Иногда, правда довольно редко, пейзаж превращается в простую иллюстрацию чисто буддийского мироощущения:

[Здесь] чай и бамбук —

Это подлинно вкус дхьяны.

[Здесь] ель в сосна —

Это истинно звук дхармы

[5, т. 1, цз. 4, с. 85].

Довольно часто сами заголовки стихов у Су Ши красноречиво говорят о том значении, которое имел буддизм в актуальные для творчества моменты. Например: «Проезжая монастырь Гуанайсы [Обширной любви], посетил наставника [по имени] Проявляющий Три Учения, осмотрел гору Баошань со скульптурами [ваятеля] Ян Хуэйчжи и изображение бодхисатвы Маньчжушри [кисти] Чжу Яо» [5, т. 1, цз. 3, с. 2].

Заголовок требует некоторых пояснений. Гуанайсы — известный буддийский монастырь близ Лояна. Наставник по имени Проявляющий Три Учения — буддист, а не сторонник синкретического комплекса религиозных верований «сань цзяо» (Три Учения), в котором совмещались верования и идеи всех трех «учений»: конфуцианства, буддизма и даосизма. «Три Учения» в имени наставника означают три части буддийской доктрины: дисциплину (цзе люй), практику созерцания (чань дин) и достижение высшей мудрости (чжи хуэй) [4, разд. «Гу цзинь ти ши», цз. 9, с. 196]. Ян Хуэйчжи — знаменитый скульптор времени правления династии Тан. Вместе с У Дао-цзы учился у наставника Чжан Сэнъю. Считался одним из трех художников, наделенных божественным даром (шэнь пин). Изображал главным образом буддийских святых. По преданию, прежде чем начать работу у монастыря Гуанайсы, Ян Хуэйчжи произнес специальное буддийское заклинание, благодаря чему якобы и сохранились его работы, тогда как сам монастырь сильно пострадал во время восстания Хуан Чао (875—884). Чжу Яо — известный танский художник, ученик У Дао-цзы, рисовал в основном на буддийские и даосские сюжеты, прославился как подражатель живописной манере У Дао-цзы [4, разд. «Гу цзинь ти ши», цз. 9, с 196]. Су Дунпо, восхищавшийся творчеством У Дао-цзы, интересовался, естественно, и живописью Чжу Яо. Как можно видеть, пребывание в Гуанайсы, послужившее темой для стихов поэта, отмечено явным господством буддийских настроений в духовной жизни Су Дунпо.

Во времена Су Дунпо буддизм в Китае был представлен двумя главными направлениями: школами, группировавшимися вокруг идеи спасающих будд и перерождения праведников в буддийском раю («Чистой земле»), и школой дхьяны. Главной темой первого направления было воздаяние, второго — практика самосовершенствования. В соответствии с этим и буддийские интересы Су Ши были сосредоточены вокруг двух этих главных центров притяжения — воздаяния и самосовершенствования. Обе эти главные темы сунского буддизма нашли свое воплощение в творчестве поэта, однако воплощение весьма своеобразное. Насколько мы можем судить, находясь, безусловно, всего лишь на стадии первоначального ознакомления с творчеством Су Дунпо, одной из важнейших особенностей трактовки этих тем поэтом является их постоянная соотнесенность с конкретной человеческой личностью — особенность тем более важная, что основная цель буддийской догматики состоит как раз в том, чтобы доказать иллюзорный характер индивидуального «я». Происходило это, по-видимому, не из за недостаточного знакомства с философской проблематикой доктрины Шакьямуни; Су Ши обладал в этой области достаточно обширными и глубокими знаниями, свидетельством чего может служить цитированное нами выше «Славословие в честь храма Шести созерцаний». Видимо, способ усвоения и воплощения буддийских идей в неразрывной связи с конкретным человеческим обликом оказался наиболее соответствующим творческой личности поэта. Ориентация Су Ши на конкретный образ в творчестве на буддийскую тему находит определенное соответствие и в поведении поэта. При всем своем тяготении к буддизму поэт никогда не испытывал желания попытаться достичь просветления наиболее распространенными в буддийской среде методами: длительным уединенным созерцанием и многократным чтением священных текстов. Известно, например, что один из основоположников школы «тянь тай», наставник Хуэйсы (515—577), стремясь достичь просветления, тысячу раз прочел все 30 глав сутры Саддхарма-пундарика (кит. Мяо фа лянь фа хуа цзин [10, с. 39]).

Трудно представить себе поэта, занятого чем-либо подобным. Су Ши не казалось, что высшая мудрость учения Шакьямуни скрыта в многотомных буддийских текстах. Он предпочитал постигать суть буддизма через личные контакты с выдающимися буддийскими наставниками, когда можно, «усмехнувшись, почувствовать мудрость наставника» [5, т. 1, цз. 3, с. 2].

Среди этих контактов наибольшее значение имели отношения Су Ши с «пятью гунами», начавшиеся в ханчжоуский период жизни поэта. Сам он так написал об этом: «Когда я впервые был послан в [земли] У, я встречался там, прежде всего, с пятью гунами» [5, т. 2, цз. 9, с. 30]. Это были: наставник школы «тянь тай» Хуэйбянь (1014—1073); принадлежавший к той же школе Бяньцай (1011 — 1091); отличавшийся светской образованностью наставник той же школы Фаньчжэнь (1047—1089); сторонник учения о едином дао чаньский монах Хуайлянь (1009—1090) и неутомимый защитник буддийского учения Цисун (1007—1072). Су Ши так говорит о них: «В рассуждениях [наиболее сильны] Хуэйбянь, Бяньцай и Фаньчжэнь, в созерцании — Хуайлянь и Цисун» [12, с. 940]. Буддизм, который воспринял от них поэт, состоял из двух важнейших частей: учение о «Чистой земле» в интерпретации школы «тянь тай» и доктрина дхьяны в ее светском, синкретическом варианте [12, с. 940]. Однако для Су Ши важнее было не восприятие от наставников какой-то определенной доктрины, а непосредственное воздействие на его духовную жизнь личных контактов с ними. Поэту казалось, что встречи с этими «людьми Пути» помогают ему восстановить утраченное спокойствие духа, порождая ощущение освобождения, когда «тело уподобляется плывущему облаку и не знает границ между севером и югом» [5, т. 1, цз. 4, с. 102]. Он хотел научиться у них смотреть на свои взлеты и падения весело и беспечно, как на пузыри на воде [5, т. 1, цз. 4, с. 25].

Наиболее тесные дружеские отношения сложились у Су Ши с Бяньцаем. Как выразился сам поэт, при беседе с ним «рассуждения о дхарме и слагание стихов не мешают друг другу» [5, т. 1, цз. 4, с. 25]. Их дружба поддерживалась в духе лучших конфуцианских традиций и, как и требовалось, имела классический образец для подражания. Поэт сравнивал свои встречи с Бяньцаем со свиданиями Тао Цяня и знаменитого буддийского мыслителя Хуэйюаня (334 — 416). Так же на них смотрели и окружающие. Когда Бяньцай, который обычно никуда не отлучался от своего жилища в Лунцзине, выходил далеко в горы Фэнхуанлин встречать Су Ши, жители этих мест говорили: «Юаньгун вновь перешел Тигровый ручей» [5, т. 1, цз. 4, с. 97], намекая тем самым на легендарные рассказы о Хуэйюане, который, живя в горах Лушань, не любил уходить далеко от своего жилища и выходил только для того, чтобы встретиться с Тао Цянем.

Память об этих «пяти гунах» Су Ши хранил всю свою жизнь. Им он посвятил много стихов, по которым можно судить о некоторых весьма существенных особенностях преломления буддийских идей в творчестве поэта. Выше мы уже упоминали об органической соотнесенности у Су Ши буддийской тематики с конкретным человеческим образом. Отметим и еще одну особенность: соотнесенность изображаемого человеческого облика с природой. Вот как, например, в стихах, посвященных Бяньцаю, Су Ши нарисовал его портрет:

Он худой и длинный, как аист,

И не знаю, какой практикой он занимался,

Но в бирюзовых глазах [его] отразились долины и горы,

Глядишь на него, и тебя освежает,

Смывает всю вредную грязь суеты

[5, т. 1, цз. 3, с. 32].

Когда Бяньцай впал в немилость у властей и вынужден был покинуть монастырь Тяньчжу, Су Ши откликнулся на это событие стихами, в которых соотнесенность человека с природой получила, пожалуй, еще более сильное выражение:

Совершенный человек покинул горы,

И горы серыми стали, как пепел

[8, т. 19, С. 311].

Сходные строки посвящены и кончине Бяньцая:

Кто будет наставником следующих поколений?

Люди Пути и миряне — в горе.

Горы и потоки изменили свой облик

[5, т. 2, цз. 9, с. 30].

Соотнесение иногда достигает у поэта уподобления. И тогда оказывается, что в глазах Су Ши Бяньцай:

Подобен недвижной горе,

Подобен постоянно звучащему колоколу,

Подобен реке, [где отразилась] полная луна,

Подобен ветру, дующему во все щели

[5, т. 2, цз. 9, с. 30].

И, наконец, строки из славословия, которое поэт посвятил изображению Бяньцая после его кончины:

Подходишь — облака плывут без конца,

Отходишь — все подобно ясной луне

[5, т. 3, цз., 13, с. 11].

«Славословие изображению наставника Бяньцая» вводит нас в особую группу буддийских образов в творчестве Су Дунпо, группу, если так можно выразиться, «вторичных образов». Это — воссозданная средствами художественного слова целая галерея буддийского изобразительного искусства: будды, бодхисатвы, архаты, отшельники, наставники. Эта группа отличается большим разнообразием: одни образы тяготеют к религиозному культу и идее воздаяния, другие ближе к чаньским представлениям о самосовершенствовании и совершенном человеке — «человеке Пути». Но те и другие, несмотря на значительную доктринальную удаленность, сохраняют под кистью поэта одну общую, уже отмеченную нами выше черту — соотнесенность человеческого облика с природой. С помощью этого приема поэт воссоздает многие образы архатов и отшельников. Если Бяньцай уподоблен поэтом облакам и луне, то образ наставника Чжичжана в «Славословии изображению старца по имени Чжичжан» воспроизведен совершенно иными средствами:

Дао дало ему образ,

Небо дало ему форму,

Хотя и подобен людям,

Но сущность от чувств свободна

[5, т. 2, цз. 9, с. 79].

При всей абстрактности характеристики Чжичжана в ней тем ни менее сохранился элемент соотнесенности облика «человека Пути» с природой, со зримым космосом, небо дало этому буддийскому наставнику не что-либо иное, а именно — форму.

Эта же тема (соотнесение облика «совершенного» человека с природой) проходит и через славословия, посвященные 10 архатам кисти знаменитого позднетанского каллиграфа и художника, буддийского монаха Гуаньсю (832—913), которых он создал в Ханчжоу) около 894 г. для аптекаря по имени Цян [17, с. 179]. Ограничимся лишь одним отрывком из описания шестого архата:

[Подобный] покой не исходит от тела [человека],

[Такие] движения не свойственны людям,

[Это] — Небо посылает сезонный дождь,

[Это] — горы и реки порождают тучи

[5, т. 2, цз. 9, с. 60].

Природа, понимаемая как зримый космос, живым ощущением которого на протяжении многих веков в основном и питалась китайская поэзия — можно даже сказать шире, китайская культура,— как видим, по-прежнему остается главной опорой поэта. Этот наглядный космос не только эталон внутреннего совершенства «людей Пути», но и строительный материал для создания и воссоздания их образов. Эти образы — пример любопытного синтеза двух традиций, где буддийская представлена пафосом самосовершенствования, а китайская — изобразительными средствами, заимствованными из основного арсенала — природы, понимаемой как воплощенное в зримые формы совершенство, как гармонично устроенное, зримое, но в то же время сакрализованное мироздание.

Сходный синтез двух традиций можно обнаружить и в образах, связанных с идеями воздаяния и перерождения в «чистой земле», с той только разницей, что буддизм в них представлен не пафосом самосовершенствования, а верой в избавление от страданий и перерождение в высшем мире, откуда уже не возвращаются.

Интересный пример такого синтеза представляет «Ода Будде из рода Шакья». Предыстория ее создания такова. По случаю смерти своей супруги Ван Жуньчжи в 1093 г. поэт обратился к знаменитому художнику того времени Ли Гунлиню с просьбой написать образ Будды для пожертвования монастырю. Со своей стороны, поэт пишет для этого изображения специальную оду. Приведем текст ее полностью:

Я хочу, чтобы Чтимый миром

Пальцем ноги коснулся земли,

Чтобы на трижды тысячи тысяч [ли кругом]

Все стало подобным прозрачной лазури.

И все, что там есть живого,

Чтобы достигло освобождения,

Подобно тому, как с восходом солнца

Вес погруженное в сон пробуждается,

Как с ударом [весеннего] грома

Все, что в зимней спячке, приходит в движение.

[Пусть все] достигнет высшего состояния

И никогда не вернется назад

[5, т. 2, цз. 9, с. 64; т. 3, цз. 13, с. 5].

Насколько можно судить по описанию, в этой оде речь идет о Будде в его ипостаси Бхайшаджьягуру (кит. Яо ши жу лай). Именно этот Будда, Будда-целитель, жил, согласно буддийским верованиям, в стране «Чистой лазури», отчего наиболее популярная форма этого божества известна в Тибете, под именем «Владыки лазурикового цвета». Культ его был весьма распространен не только в Индии и Китае, но и в Тибете и в Центральноазиатских оазисах. Несколько изображений Будды-целителя сохранилось на территории СССР, в Средней Азии [2, с. 128]. Яо ши жу лай входил в число Будд, давших «основной обет» (бэнь юань), обет, обязывавший их неустанно трудиться над избавлением всех живых существ от страданий. Именно этот момент избавления и описан поэтом в «Оде Будде из рода Шакья».

Однако в отличие от соответствующих буддийских текстов, где основной акцент сделан на магической операции (произнесении дхарани), поэт уделил главное внимание процессу трансформации мира. В тексте сутры сказано: «Огромная земля содрогнулась, великий свет распространился, все горести и болезни у живых сущей исчезли, и все они обрели мир, покой и наслаждение» [8, т. 14, с. 414, 417]. В отличие от индийского автора Су Ши придал моменту трансформации мира более конкретный характер, изобразив эту радикальную перемену как наступление нового дня и наступление весны, и показав себя тем самым подлинным носителем китайской поэтической, традиции, верной своему извечному единству с конкретной, зримой природой.

Выше мы остановились лишь на одной форме воплощения буддийской доктрины в творчестве Су Дунпо, на конкретном образе «совершенного» человека, включая сюда и спасающих будд, и лишь на одной группе образов, той, где ощутимо давала себя знать традиционная приверженность китайской поэзии к зримым картинам природы. Среди буддийских идей, оказавших глубокое влияние на мировоззрение поэта, нами выделена была также лишь одна — подход к жизни как к кратковременному пребыванию (цзи), результатом которой оказалось приобретение отдельными, актуальными для творчества моментами самодовлеющей значимости. Если учесть, что и малая часть этих моментов приходилась на созерцание и воссоздание в стихах красот природы, то станет очевидным, что преломление буддийских идей в творчестве поэта и в первом и во втором случае имеет много общего: и там и там преломляющей силой оказывается отношение поэта к природе.

Во времена Су Дунпо буддийский подход к природе не только четко осознавался как отличный от традиционного китайского, который иногда трактуют незаслуженно узко, как исключительно даосский, но успел уже превратиться в довольно традиционную тему в китайской поэзии. В основе его лежали две главные идеи — многообразие и движение в природе иллюзорны, природа обнаруживаем свою высшую сущность в состоянии покоя, когда она как бы превращается в зеркало, отражающее праджню и намекающее на шуньяту [13, с. 95].

Классическим выражением подобного подхода к природе считается стихотворение Ван Вэя «В оленьем загоне» [3, с. 100]. Су Ши даже тогда, когда он, казалось бы, говорит языком индийской доктрины, придерживается прямо противоположной точки зрения. Он рекомендует следовать буддийским рецептам лишь для того, чтобы лучше постичь природу во всем ее многообразии:

Если хочешь придать словам таинственность,

Не растрачивай покой и пустотность [своего духа],

При покое постигнешь все множество движущегося,

А пустотность воспримет десять тысяч форм [сущего]

[15, с. 232].

Для доказательства иллюзорности видимого мира китайская поэзия буддийского толка очень широко пользовалась образом отраженной в воде луны. Так, например, Ян Ваньли (1127—1206) в стихотворении «Летней ночью развлекаюсь [созерцанием] луны» дал весьма характерный образец поэтического воплощения этой темы:

Случайно я вышел на берег реки,

И вот луна оказалась в реке,

Вверху и внизу — два диска луны,

Который же из них настоящий?

Может быть, вода — это небо?

Может быть, небо — это вода?

[15, с. 257].

Несмотря на то что и Су Ши можно найти немало строк на сходные темы, такой подход к природе никак нельзя признать для него характерным. Главным источником вдохновения Су Ши продолжало оставаться сакрализованное, но зримое, конкретное мироздание и четких пространственно-временных рамках — традиционная основа всей средневековой китайской поэзии, где пространство проявляло себя прежде всего как эмоционально переживаемая, «личная» география и знаменитые пейзажи, а время было представлено животворной сменой сезонов года. Может быть, потому Су Дунпо и не превратился в буддийского поэта, каким, скажем, был Ян Ваньли, может быть, потому буддийские идеи так сильно и преломлялись в его творчеств, что он всегда чувствовал над собой власть этого, как выразился Платон, самодовлеющего, «объемлющего все видимое, чувственного бога» — зримую природу. Поэтому, вложив в стихи всю свою любовь к вечно обновляющейся природе, Су Ши мог написать о небе и воде совершенно не так, как это сделано у Ян Ваньли:

А в Цзяннани — совсем весна,

И вода — словно небо

[5, т. 1, цз. 4, с. 87].

ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА

1. Алексеев В. М. Китайская литература. М., 1978.

2. Зелинский А. Н., Кузнецов Б. И. О некоторых буддийских памятниках Киргизии.— Материалы по истории и филологии Центральной Азии. Вып. 3. Улан-Удэ, 1968.

3. Китайская классическая поэзия. Эпоха Тан. М., 1956.

4. Ван Вэнь-гао. Су Вэнь-чжун-гун ши бянь чжу цзи чэн (Собрание стихов Су Ши с комментариями). Кс. [Б.м., б.г.].

5. Су Ш и. Су Дунпо цзи (Собрание сочинений Су Дунпо). Шанхай, 1958.

6. Сун да чжао лин цзи. (Собрание императорских указов династии Суп). Пекин, 1962.

7. Сун ши (История династии Сун). Серия «Сы бу бэй яо». Шанхай, 1936.

8. Тайсё синсю дайдзокё (Буддийский канон годов «Тайсё»). Токио, 1924— 1929.

9. Тикуса Масааки. Со Соку то буккё (Су Ши и буддизм). — Тохогакухо. Т. 36. Киото, 1964.

10. Ямамото Кадзуёси. Со Соку си ронко. — Тюгоку бунгакухо. Т. 13. Киото, 1960.

11. Ян Бо-цзюнь. Луньюй и чжу («Луньюй» с переводом и комментариями). Пекин, 1958.

12. Hatch G. C. Su Shih. — Sung Biobgraphies. T. 3. Wiesbaden, 1976.

13. Li Chi. Chu Hsi the poet. — «T'oung Pao», Leiden, 1972, vol. LVIII. L. 1-5.

14. Nakamura Hajime. A critical Survey of Mahayana and Esoteric Вuddhism Chiefly Based upon Japanese Studies. — Acta Asiatica. Vol. 6. Tokyo,1964.

15. Schmidt J. D. Ch'an, Illusion and Sudden Enlightenment in the Poetry Yang Wan-li. — «T'oung Pao». Leiden, 1974, Vol. LX, L. 4—5.

16. Tamакi Кoshiro. The Way of Bodhisattvahood as Viewed in T'ien — T’ai Teaching. — Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko. №30. Tokyo, 1972.

17. Wu Chi-yu. Le sejour de Kouan-hieou au Houa Chan et le titre du recueil de ses poemes. «Si-уо Tsi». — Melanges publies par L'Institut des Hautes dos Chinoises. Т. II, P., I960.

Г. В. Дагданов