Глава 42. реформация и секуляризация культуры

от всех других эпох и типов ее развития отличает ,^екулщшьш__(светский, мирской) характер. Долгие тысячелетия ни о какой секулярно-сти культуры не могло идтиТГрёчй7Пёрвобь1тная культура была культом, т.е. совпада­ла с религией и богослужением. Древневосточную культуру отличает от первобытной только изменение в самом_культе^а вовсе не его преодоление. На первый взгляд мо­жет показаться, что секуляризация или некоторое ее подобие произошли в Античнос­ти. Действительно, Андицоеть^преддолела ритуал, создав явно неритуальные фило-софию, искусство, словесность, театр. Они уже не включены в культ, создаваясь людьми

Итем не мене¥^аТ1тйчная культура сохранила такие черты, которые никак не позволяют говорить о состоявшейся ее секуляризации. Прежде всего здесь нужно учитывать, что непосредственно далекие от религии формы культуры сохраняли с ней родство в том отношении, что были направлены на установление и вос­произведение связи человеческо-профанной и сакрально-божественной реальнос­ти. Если, скажем, античнаяфилософия плохо относилась к народной религиозности и отказывалась буквально и всерьез принимать очень многое в мифологии, она все же искала божественную мудрость, стремилась достигнуть обожения человека. Или античная скульггр/ра. В ее рамках скульптор, создавая свое произведение, пытался пластически'вьфазить и 3jjiejaTl!ejb_j6o>Ke£iB£HHoe. Оно присутствовало в фигуре божествешого человека. Та же самая ситуация сохранялась в античном__погшсе и его жизни как целом. Да, полис для грека и римлянина был общением свободных граждан. Но в то же время сами эти^^аждш^е в полисной жизни достигали боже­ственности. Своей деятельностью иЪбщением они были прй^сТны божествеШости полиса и формировали ее. Примеры сохраняющейся связи античной культуры со сферой сакрального и устремленности к нему могут быть умножены. Все они так или иначе свидетельствуют об одном. О том, что при всех импульсах и подвижках в сторону секуляризации, при всей видимой десакрализации каких-то ее сфер и про­явлений, античная культура как целая секулярной так и не стала. Что касается cpeflH^jBeKoj£Hj<yjibTypbi, то с ней все достаточно очевидно. Она была церковной^

следовательно, момент связи профанной реальн6стй'"с реальностью~~сакдальн1дй в ней был отчетливо выражен и постоянно присутствовал. Наступившая в Новое Вре-

h Чля секуля^1йз^1Хй1й"культурь1 — феномен истор^чес1Йи^™кальнь1Й и происшедший не друг7Т^"нШ~в^лТГд¥а пути, одним из коТорых было Возрождение, другим — Р^°Р

"мация.

То, что Ренессанс способствовал секуляризации культуры, а частью и был секуляризацией^ прямо вытекает из его коренной установки на антропоцентризм и дб"6жениё"человека. Человек, который воспринимает себя прямо или косвенно в ка­честве божественного существа, вольно или невольно ослабляет, а то и вовсе обры­вает свою связь с Богом. Она становится для человека формальной или внутренне необязательноитптогтепенно престаёт быть содержанием е£о_жйз^ни. воплощаемой в искусствеТТГауке, философии, образовании, нормах и формах бытового поведения и т. д. Предохраняла Ренессанс от полной секуляризации и

пожалуй, исключительно тенденция к самообожествлению человека. Ведь он нё-дро-сто отворачивался от Бога, но и ощущал свою божеслвенность в качестве причастно­сти к Богу, своего родства и одноприродности с Ним. Пока ренессансный человек был энтузиастически взволнован присущей ему божественностью, создаваемая им куль­тура сохраняла в себе черты сакральности и не была в полной мере-сеТГулярной. Кри­зис и самоизживание Ренессанса вели его именно в направлении секуляризации пото­му, что они были кризисом и самоизживанием ренессансным человеком ощущения и осмысления себя в качестве божественного существа при сохраняющемся антропо- центризме. Тот, кто перестал воспринимать себя как божество, вместе с тем был не готов уступить свое центральное место Богу — пожалуй, так можно определить ситуа- цию накануне перехода от Ренессанса к Новому Времени.

С Реформацией все обстояло иначе. Она изначально была и всегда остава­лась религиозньТм"Тёчёнием, стремящимся преодолеть кризис веры и христианской Церкви. Акцентированный теоцентризм Реформации, в корне отличающийся от ант-ропоцейтризма Возрождения, был продемонстрирован ранее. Но что способно пора­зить в реформационном движении, так это то, что пламенеющая вера протестантов, сменившая собой религиозное неблагополучие и растерянность позднесредневеко-вых католиков, по-своему также вела, к секуляризациикультуры, как и враждебное ей ВозрождениеГСказанное может показаться странным. Разве не очевидно, что глубокая вера, т.е. связь с Богом, сакрализует культуру, делая невозможной ее се- куляризацию? Все дело здесь в характере верь^. Она же у Лютера и его последова­телей носила особый характер. В них вера стала не просто глубже и искренней, в большей степени соответствующей всему образу жизни христианина и т. д. Гораздо важнее здесь то, что Лютер и протестанты понимали свою связь с Богом совсем иначе, нежели католики. У Лютера это обстоятельство проявилось очень резко, еще тогда7'когда он не мыслил себя вне лона Католической Церкви. В 1519 г. Лютер пишет покаянное письмо в адрес Римского Папы Льва X. Но это особое покаяние, вряд ли способное вызвать одобрение у адресата.

"Что мне делать, Святейший Отец... Тяжесть гнева Вашего не могу вынести и не знаю, как его избегнуть. От меня ждут отречения... но оно только унизило бы Римскую Церковь и восстановило бы на нее весь мир, ибо величайшее зло причинили ей враги мои. Они опозорили ее в Германии, проповедуя ребяческие нелепости и по­крывая именем Вашего Святейшества все глупости... Я же перед Богом свидетель­ствую, что никогда не думал ни явно восставать на власть Римской Церкви и Вашего Святейшества, ни тайно ее колебать. Я исповедую во всеуслышание, что власть этой Церкви выше всего и что нет ничего ни на земле, ни на небе, что должно бы ей предпо­честь, кроме единого Иисуса Христа".

В приведенном фрагменте Лютер оправдывается перед Папой за свои 95 те­зисов против индульгенций. Эти тезисы вызвали самую резкую реакцию со стороны Папы и римской курии. Отречения от них у Лютера требовал папский легат, специаль­но направленный в 1518 г. в Аусбург для встречи с Лютером. И что же, несмотря на почтительнейший тон и покаянные формулировки, Лютер умудряется в своем письме, по сути, поучать главу Римско-католической Церкви по поводу того, к чему привело бы его отречение от своих тезисов. В самой осторожной, но от этого не менее категори­ческой форме он отказывается признать свои тезисы ошибочными. Нам сегодня очень легко решить, что Лютер действовал по известному правилу: "Платон мне друг, но истина дороже". В том и дело, что Папа Лютеру никакой не "друг". В нем персонифи­цирована Церковь, от лица которой он действует. И эту Церковь, а вовсе не одного только Папу Лютер осмеливается поучать. Если задаться вопросом, по какому праву и на каком основании он это делает, то ответ может быть один. ГТраво и основание со­стоит в том, что Дютерине_считаетсебя qejiiHKoj^npjiH^^^uiHi^yepKBH, входящим в нее без остатка. Для негоГкроме ЦеркЕйТ есть~еще Иисус Христос. По собственным словам Лютера, ойТтр^дТтот~йтаёт"ёй~Христа. Такое предпочтение для христианина вовсе не самоочевидно, а для католика и невозможно, так как Иисус Христос и Церковь связаны неразрывно. Никакого внецерковного Христа для него нет. Поскольку же для Лютера Он появляется, с Церковью Лютер тем самым разрывает. Во всяком случае с Римско-католической Церковью. Теперь, онi соотнесен с_Христом напрямую.без вся_:_ ких посредников. Его вера становится личным дело^Г1ютера, и никто в ней ему не 'указ. Теряют всякий смысл индульгенции, помощь и покровительство святых, всякого рода реликвии и т. д.

Пока еще в 1519 г. разрыв с Католической Церковью неочевиден до конца и самому Лютеру, он совершился в его душе, в письме же к Папе только подразумевает­ся. Но пройдет всего несколько лет, и католицизм станет для Лютера и его последова­телей неприемлемым и враждебным, а вместе с ним чуждым окажется и католи­ческое отношение к Церкви. Теперь она будет трактоваться как нечто внешнее хрис­тианину, как организация людей, помогающая каждому из них общаться с Богом, но в самом этом общений уже не присутствующая. Но что такое Церковь в качестве только организации людей?_Она очеловечивается и .никак не выражает собой бого-присутствия, живой непрерывно длящейся связи Бога и людей ЛЕё~осуществляет каждый христианин в своем моштаеннШ ярейетеяийй Богу, и при этом внешне она не находит никакого выражения. Да и как можно выразить исключительно внутрен­нее состояние души каждого христианина? Совсем иначе складывалась ситуация в средневековом католицизме. Церковь как мистическое Тело Христово выражала свое живое ощущение Бога, его присутствия в самых разных сторонах церковной жизни. Церковной же, так или иначе, была вся жизнь средневекового человека в ее офици­ально признанных формах. Поэтому йЙрмдетюптК к богу, вргоприсутствие — это

м^ В ней не было зазора и^тем бо-

лее, разрыва между верой, религией .ж.шщь1ЩШ^, М.Ш~ШЗ~-1&Ш< ^к__у тельно двигался протестантизм.

Этот ^разрыв, очень ярко np^fljanjicflB рхношении протестантов к храму. В большей или меньшей степени храм тяготел у них к тому, чтобы стать просто молит­венным домом, а не обителью Бога. Последний момент всегда был сильно акценти­рован в средневековом католицизме. Ко времени начала Реформации на Западе было воздвигнуто множество грандиозных и величественных соборов. Нередко их сооружали в небольших даже по средневековым меркам городах. Строили их дол­гие десятилетия, а то и сотни лет. Храмы украшали скульптурой и резьбой по камню, интерьеры их отличались необыкновенной пышностью и разнообразием декора. За всем этим стояло стремление средневекового человека внешне выразить и офор­мить свою связь с Богом, воплотить в храме свое представление о мире_в его целом, как творении Божием и о действии Бога в мире. Такого рода религиозность, непосредственно переходящая в культуру, становящаясяцерковной культурой, была внутренне^л^убоко чу2к^^еформации и протестантизму. Для~них: невнятно свиде-тельствование Бога о Своем пребывании в мире, так же как и свидетельствование человека о своем общении с Богом. Подобные реальности для протестантов внеш­не невоплотимы и не могут стать, в частности, религиозным искусством. Оно для них нечто вроде идолопоклонства, создания человеком себе кумиров и поклонение им. Человек_связ£н_с Богом исключительно внутренне, это связь с Богом и для Бога. Свидетельствовать о ней людям и для людей и невозможно, и кощунствен­но. Здесь протестанту видится профанация и овнешнение веры. Поэтому, если .протестантской oбщинe_J]дe-^^ибyдь в Германии доставался бьппиий католический

менялись" в сторону упрощения. Иконы убиралйсьТа икотда:(п;ервоначально не так уж редко) и уничтожались,

ямисвятых, резьбой^-Укдашениями из дра"гоценньТх1<амней и металлов. В храме

оставш^ись_голые стены, скамьи для_пр"ихожан и крест в алтаре. Ничто теперь не оТвлекало христианина от его обращенност!Г1ГВс1^:у7Т¥рШнирЬвал с интерьером храма и пастор, сменивший римское богослужебное облачение на скромное платье светского покроя. Это было естественно, так как теперь пастор уже не священник, а в"сёТб"лйшь представитель общины верующих, избранный ею для ведения богослу­жения. Он более подготовлен к этой роли в силу своего образования и добронрав­ной жизни. До_ггасторство — это не священство, не сан и таинство. Оно исходит от людей, а не от Бога.Соответственно, пастор никоим образом не является посредни­ком между Богом и душой верующего. Он всего лишь помогает последнему само­му предстоять Богу

Протестант в своей религиозной жизни действительно избегает всякого по­добия её профанации. Но, нужно добавить, для него профанация — это любое внеш­нее свидетельство человека о Боге. Он знать ничего не хочет о возможности синер­гии, содеятельности человека и Бога. Человек не соработник Богу, а_его орудие, следовательно, сам заявить о своем Его'понимании и восприятии он не в состоянии. Там, где присутствует божественное, человеческое бесконечно умаляется, ему нет места; там же, где заявляет о себе человек, он заявляет о такой малости и ничтожно-ста, что оно никак не сопрягается с Богом. Реально у протестантов получалось так, [ что^из опасения профанирования священного, непозволительного очеловечивания \ божественного они создавали вокруг себя мир человеческого, только человеческо­го,. Если у них даже храм не смеет быть храмом, а есть только молитвенный дом, тем более удаленными от Бога, не связанными с Ним будут другие не собственно религиозные жизненные реалии. В перспективе, скажем, из протестантских основа­ний светская живопись вытекает не менее естественно, чем из ренессансных. Для ренессансного художника изображение людей вне их связи с Богом получает санк­цию ввиду того, что человек сам божествен. В своей человеческой божественности он вполне достоин изображения. Более того, [эенебДаншый художник ц,fcgfji все более изображал в качествечеловека. Для него здесь не было особой разницы, так

человеком нет неустрашимой онтологической пропасти, боже­ственно-человеческое указывает художнику и на божественность Бога. Иная исход­ная точка у протестантов. Для них Бог неизобра^\/11^£иду_^пасения непозводихель-ного кощунства и святотатства и~поэтому]"икона невозможна. Человека же изобра- но Именно в его человечности, а вовсе не божественности.

Человечность же человек '-^jj щт квнечноеш, ^гранйчендасти и смертности, бо
всем том, что как раз в иконописное изображение не входит и что может быть, на­
пример, портретной живописью, явлением чисто светским и секулярным. j

Особенно наглядно и концентрированно секуляризация культуры, идушря от Реформации, проявилась в исчезновении в протестант<жих^^ Оно возникло в IV в. еще во времена Римской империи как реакция на превраще­ние христианства в государственную религию и выражало стремление ревностных христиан сохранить свою неотмирность, по-прежнему ощущать свою жизнь как не­посредственное предвосхищение Царствия Небесного. Впоследствии, как оправ­данно или неоправданно ни погружалась Католическая Церковь в мирские дела, сохранялось представление о монашестве как ангельском, т.е. небесном, чине. От­сюда три ma^Hbix^M^Hj^ecKHX^^eeT^j^nc^y^He,...6^Ay£cjb^npслушание. Соблю­дая их" монах преодолевал самые искусительные мирские соблазны, уводящие от Бога и жизни вечной: соблазны сладострастия, богатства и власти. Чтобы избежать их, и создавались монастыри, которые являлись особого рода формами христианс­кой общественности. К их полному отрицанию зачинатель Реформации Лютер при­шел в 1524 г. Бывший монах нищенствующего ордена августинцев сбрасывает с себя рясу и надевает светское платье. В 1525 г. он идет еще дальше и женится на двадцатишестилетней девушке Катерине фон Бора, в недавнем прошлом также от­казавшейся от монашеского служения. Лютер и его жена празднуют свадьбу и становятся светскими людьми. С католических позиций они совершили великое нечестие, посвятив себя Богу, затем отвернулись от Него и обратились к мирским делам с их неизбежными соблазнами. Таким соблазном был уже брак брата Авгус­тина с невестой христовой Катериной. Августин не только соблазнялся сам, но и соблазнил заблудшую душу.

Между тем в отказе Лютера от монашеского сана, а он подал пример для очень и очень многих монахов и монахинь, была своя логика. Она ничего общего не имела со стремлением "Лютерни его последователей облегчить себе служение Богу, попустить своим человеческим слабостям и порокам. Напротив, Лютер ис­кренне полагал, что пребывание в монашестве порождает у христианина дополни­тельные и ничем не оправданные соблазны. Соблюдение обетов целомудрия, бед­ности, послушания для Лютера только уводит от спасения, создавая искусствен­ную, извращенну]о_„сИ1уацию борьбы человека с самим собой. Чтобы служить Богу, вовсе не к чему запирать себя в стенах монастыря или просить милостыню у мирян. Лютер/а затем и весь протестантский мир сменяет монастырскую аскезу на,аскезу Bj^Mfiy. В каком-то существенном смысле весь мир для протестанта есть монастырь, а жиз_нь человеческая — непрерыв]ное^лу>кен11е_Богу^ Мирская жизнь дана человеку Tie Д^ля счастья, богатстваГвласти, чувственных наслаждений. Она представляет собой тяжкое испытание на пути к спасению или вечной гибели. Спа-' ^Ч1£.!^назы.5^ается> ^{на своем} рабочем месте. Спасается крестьянин, оВ~

рабатывающий землю, купецТторгующРш по вс~ёи~"Европе и за морем, гос*Ударь, правящий своим княжеством. Но спасение для них станет реальностью, если вы­полнять свои мирские обязанности они будут не для мирских целей, а для Бога. Не бежать_нужно земных дел и забот, как делают, по Лютеру, монахи, а увидеть в них 1Г. Для чего, например, торгует купец? Вовсе не для того, чтобы

разбогатеть. Богатство само по себе не должно привлекать коммерсанта, хотя он к нему и стремится. Оно знак того, что долг свой коммерсант выполняет успешно. Нельзя красть, ловчить, надувать. Это знаки погибели души. Но получить законную прибыль коммерсант вправе. Тратить ее направо и налево он не будет, так как широ­кие траты ведут к роскошному образу жизни и уводят от Бога. Так, может быть, пустить свои доходы на благотворительность, помогать нищим и убогим? Такой шаг был бы вполне естественным для купца-католика. Делая его, он искупал бы свои прегрешения и получал признание среди ближних. Протестант на благотворитель­ность смотрит иначе. Нищие и убогие в его глазах — это люди, отмеченные знаком отверженности или по крайней мере неблаговоления со стороны Бога. Помогать им очень проблематично, так как своей помощью можно поощрить безделье, уклоне­ние от своей миссии и призвания. Ведь для протестанта обет бедности ассоциировал­ся с монашеством, а вовсе не с пренебрежением мирским и земным в пользу небес­ного. Теперь мирские дела освящены, че£ез_них христианин непосредственно связы­вается с~Бог6м. Причем связываетсяji^

„Своего присутствия в мире. Предполагается, что занятый своими делами, своим при-¹ зван1ТекгчеТТовёк"дёлает их для Бога и Бог засчитывает их в заслугу или вменяет в вину, но в то же время ни заслуга, ни вина никак не обнаружимы. Тот^ке успех в делах в лучшем случае свидетельствует о том, что христианину можно надеяться на"спасё будет спасен. Неприступный и необнаружимый Бог оставляет человека и мир одних, и человек и_ми£_обмирщены вне присутствия Бога. Вроде §ыСказанное противоречит отсутствию в человеке свободы воли. Если его воля — раба, то и сам человек — раб Божий, которым, как Своим орудием, действует Бог. Действительно, это так. Но, с другой стороны, действуя в человеке, Он никак Себя не проявляет, помимо челове­ческих действий. Если бы, скажем, человек творил чудеса: исцелял недужных, пред­сказывал будущее, сверхъестественно воздействовал на природу и т. п., тогда можно было бы сказать, что Бог обнаруживает через человека Свое присутствие в мире. Однако всякого рода чудеса протестанты как раз и не принимали. В них они видели шарлатанство или суеверие и очень склонны были обличать по этому пункту своих врагов католиков. Очень часто католики вполне заслуживали таких обличений. И все-таки за неверием в чудеса, их заведомым недопущением в мир стоял не только здоровый критицизм и трезвость духа, но и чисто мирской взгляд на мир. Он стремительно секуляризировался именно с позиций особым обрЪз£М понятой и транс­формированной христйанскоивёры" Иэто еще вопросГ где, в Возрождении или в Реформации, культура секуляризовалась в большей степени.

В Ренессансе секуляризация происходила за счёт того, что религиозный опыт и церковная жизнь переставали играть заметную роль в культуре. Скажем, Св. Пи­сание или творения Отцов Церкви могли приниматься и вызывать восхищение, но это были тексты среди текстов, ни к чему религиозно и церковно особенно не обязы­вающие. Реформация же вела к обмирщению культуры именно изнутри религиозно­го опыта. ТТредставить'себе пламенеющего верой средневекового католика,' кото­рый является творцом секулярной культуры, абсолютно невозможно. Даже авторы рыцарских романов или рыцарской лирики, создавая светские произведения, не разрывают связи с Церковью. Они, миряне, пишут о мирских делах, но их позиция не внеположена Церкви. В религиозном и одновременно церковном опыте они чер­пают высокие смыслы, одушевляющие их творения. Конечно, в рыцарском романе сколько угодно языческих мотивов, но это мотивы, которые автор более или менее успешно пытается сделать совместимыми с церковной доктриной или растворить в христианстве. И потом, нужно учитывать, что секулярна вовсе не всякая внецерков-ная культура. Фольклорно-языческое творчество средневековой низовой культуры, хотя и внецерковно, но, в принципе, не способно быть чем-то равновеликим высокой культуре, множеством нитей связанной с Церковью. Секулярная же культура ника­кая не низовая, она такая же высокая, как и церковная, только внутреннее и внешне отделившаяся от нее.

Один из парадоксов_Реформации состоит в том, что преодолевая внешнюю или, наоборот7~сл*й11Гком внутреннюю и очёловёчённую""Хв"Д7хе св. Екатерины Сиен­ской) религиозность Позднего Средневековья, отрицая ренессансный религиозный ин­дифферентизм, OH^pj^B^a^p^ejwnfo и культуру. Для протестанта религиозный опыт, нашедший внешнее воплощение, —~это~уже не религия в ее церковных^фомй(, а культура. Скажем, для католика величайший трактат средневекового богословия "Сум­ма теологии" Фомы Аквинского входит в церковное предание. Когда же "отец Рефор­мации" Лютер пишет свой полемический трактат "О рабстве воли", в котором сформу­лированы ключевые положения лютеранской доктрины, он создает светское произве­дение с богословской проблематикой. В чем же дело?

''"" В частности, в том, что в своем трактате Лютер^^ыражает свой взгляд на__ предмет, свое.-Понимание_одн"ого укоренных вопросов западного христианского^ богословия, хотя и настаивает нёГсвоей "умудренности благодатью Божией". Ведь на такую же умудренность вправе претендовать и его оппонент Эразм Роттердамс­кий. Это претит всему душевному строю Эразма. Между тем в д^рактовке_с^ойод.ьц. ^ъ^^11}Ш^2Л^Ш^-.ШЁ?3§-9ОЩ31ъся.толькоиа свое понимание Священного Писа-[ ния. С точки_з£ешя_Ре^оомаи^\^жто_у\м ³Д^ес|? не'указ. кроме шэбствешой совести и веры, они истр^епяюг^^озщш. Никакого третейского судьи в лице Церкви и ее воз"можТТых постановлений нет. А это и значит, что позиция реформатора и проте- ( станта Лютераан1ЕОЦР.У^е±|.ТРИ^Ч|на ^и индивидуалистична~не~ в меньшей степени, чем ) позицйя~р'енессансного гут^1И£Г^Эвазма~разлйчен только характерi йхТГнтропоцёвм тризма и гуманизма. Человек ничто перед Богом, его воля рабствует! Твердит Лю- ) тер, но между~чё7Товеческим "ничто" и Божеским "все" ничего и никого нет. Человек не толы<смтризнает_свою несущественностьТно и оста1шяё]Гза собой прав~о~самому~ судить о своем Боге. Откровение Божие, по Лютеру, существует как его понйм1шиё~ (Священного 11иса~нЙя. Если же каждый вправе в соответствии со своей совестью и верой сам трактоватьСИщенное Писание, его трактовка за вед о м о_1%дет awetjep* ковноиГйндивид'уалыной, т.е. мирской (секулярной). В соответствии с Пикко делла Мирандолой, человек — то ничто, которое может в результате своих собственных действий стать всем, чем угодно. Поэтому он божествен. В соответствии с Люте­ром, человек — то ничто, которое всецело определяется Богом, действующим в нем. Значит, оно тоже божественно, пускай и на иной лад. Откуда, иначе, было бы взяться победительному высокомерию Лютера в полемике с Эразмом Роттердамс­ким, если бы он не ощущал в себе "величие и достоинство". Казалось бы, тому, кто настаивает на рабстве человеческой воли, пристало лишь смирение. Оно совер­шенно чуждо Лютеру именно потому, чтсГон говорит как бы от лйЦа Бога, оставаясь в то же время собой, Лютером, не умаляясь перед Божественным глаголом, а зна­чит, оставаясь вполне мирским человеком.

При всех их возможных сближениях Ренессанс и Реформация — реальности /Разнородные. Различны их исходные основания, и если они встречаются по очень су­щественному пункту, то в этом обнаруживается их разрушительная работа по отно-* шению к Позднему Средневековью, их выход в Новое Время, а вовсе не глубинное j тождество. И ренессансный человек, и протестант определяются в мире самрстоя-j&nbHojHa свой страх и риск. Обр зщэреШщке индивщуаяисты. Но^^енессшнсный /Л5£!£^^ек подозрёв¥ётгчто весь мир принадлежит ему, что в перспективе это райский сад, созданный идеальным гармонически прекрасным человеком. "Ведь это наше человеческое, ибо создано людьми: все дома, все крепости, все города, все строе­ния на земле, — восклицает один из гуманистов. — Наши — картины, наши — скуль­птуры, наши — искусства, наши — науки... Наши все изобретения, наши все роды различных языков и словесности, полезность и употребление которых чем больше и больше мы думаем об этом, тем сильнее вызывают у нас восхищение и поражают". Здесь восторг идентификации себя и мира. В мире гуманист узнает себя во всей своей грандиозности.

2 Протестант, в отличие от ренессансного человека, не теряет представления

о своей миссии и служении чему-то большему, чем он сам в чуждом ему мире. Как и гуманист-возрожденец, он всецело поглощен собой, все вне и надиндивидуаль-ное ему в тягость и не убеждает его. Но я сказал: у него есть служение. Служит он самому себе, делу спасения своей души. Служить себе можно только через служе­ние своему Богу. Перед Богом необходимо самоотречение, иначе себя не обре- I тешь. Это общехристианский мотив. Правда, с акцентом на том, что протестант отрекается от себя во имя своего понимания Бога. Понимание Бога — дело моей совести. Но уж если моя совесть подсказывает мне, то я должен неуклонно ей следовать. Нужно ломать и гнуть себя во имя собственного представления о своем Боге.

Протестант наедине с Богом, но окружен миром. Поскольку жизнь для него I
испытание, то прожить ее означает преодолеть препятствия. Не раскрыть себя в мире I
и утвердить свою божественность, обрести себя в Боге. Бог ниспослал жизнь как I
бремя, дело. Оно должно быть выполнено, поскольку ниспослано свыше, но дело не I
должно искушать и прельщать христианина становиться им. Он должен выдержать!
пю§ое.дёп(у,_а_не раскрыть себя в нем. Раскрывается христианин Богу йТГБЪге. Но I
приходит к Нему чё^еТдисщтттиж^^^го^буздание трудом. Протестант трудится,!
овладевает мшом вещей, становится над ними, он рбращёнлоаерхлих к Богу, в мире
же он один. yjTPJJJjicjajHjjajHejJ^ — само сосредоточие

христианства. Когда Христос говорит, что "там, где двое или трое во имя Мое, там и I
Я с вами", в частности, подразумевается, что связь с Богом и ближним взаимоопре-1
делимы. Здесь различные акценты одного и того же. Не то чтобы протестантсовсем!
этого не знает. У негр е^т^_о^язанность любить ближнего. Протестант как бы говорит
обращаясь к Богу: "Вот, Боже, смотри, я^^пшн^^тв^уо^^ов^
(,'го". Непосредственное fiBvmwwiejby^^ у него ослабле^

но. ВедТТ¥оТу™можно и нужно приходить и через ближнего. Бог Сам прйд^пГтём! Тсго живетв^юбви. Монахи собираются и вместе, через киновию, любовное обще-"житие, служат Богу. Протестанты с глумлением и проклятиями разогнали монасты-1 ри, считая, что монахи — бездельники и развратники, что монастырь — препят-1 ствие, а не путь к Богу. Види­мо, в глубине были еще и не­приязнь и непонимание того, зачем Богу служить вместе.

Когда Лютер снимает монашескую рясу, женится — это был многозначительный жест и демонстрация. Нет ни монаха, ни священника в пре­жнем смысле, Tenepbj3.ce мо­нахи и священники. Священ­ники — понятно, каждый на свой страх и риск прямо и не­посредственно встречается с Богом. Но как совместимо мо­нашество и брак? Да прибли­зительно так же, как упорный труд и преуспеяние с аскезой. Преуспеяние — знак спасения. б к^^ё!ТньШ"ТТо1<орн ьТм~~ё м у миром вещей, протестант ста­новится над ними. Тоже самое и с браком. Не^ластолюбие, не потребность в продолжении рода, неТПоБовь должны двигать душой протестанта. Брак — это долг перед Богом. ТЖТаТоТГ^вшгоЗрбд а"аскеза. Он должен иметь место как ис­пытание и обуздание твоего сладострастия, как миссия по

формированию душ своих детей. Браку совсем не оставляется теплоты и непосредственности, свободной открытоашГЦн~Бе11элагодатёТПВ пределе, окружен­ный женой и детьми протестант среди них так же одинок, как и среди любых других единоверцев. У него по отношению к ним развё"~что~особые обЖанности. Брак Лю­тера здесь достаточно показателен. Никакого особого чувства между ним и женой не было, они взаимно выполнили свой долг и пр6жйли~совместную жизнь вполне пристойно.

, У

некоторых кальвинистских секхоно принимало прягионгаки экстатический характер^ Кальвинисты знают как неотменимую данность божественную волю и молчание Бога. Поэтому возможны были психологические коллизии по поводу избранности своих ближних. Кальвинист обязан верить в свою избранность, преодолевать ужас воз­можной отверженности. Здесь круг: "Если я в свою избранность не верю, я уже точно отвержен. Но если я верю в нее изо всех сил, если эта вера всепоглощающа, и я не даю себе возможности усомниться в избрании, значит, субъективно я дей­ствительно избран". Но как быть с близкими людьми? Распространить на них свою веру в их избранничество, сделать для них что-либо — это чуждо всему душевному строю кальвиниста. Он верит только Богу. Раньше речь шла о том, что для средне­векового человека вера — верность Богу — исходила из опыта верности дружинни- ка вождю. Теперь верность сосредоточена на одном Боге. Никому не следует ни доверяться, ни поверять свою душу. Это умалит доверие к Богу. Ближний уводит от Бога, а вовсе не ведет к нему.

Итак, протестант — одинокая в мире людей личность, как с личностью соот­несенная с одТшГтолько Богом. ПрбТестШТп'бспёдовагёпьно практичен и методи­чен в устроении собственного внутреннего мира и мира, его окружающего. И здесь возникает вопрос: чем объяснить то, что он так успешно осваивает внешний мир и рационально его устраивает? У него настоящий вкус к внешне благополучному, упо­рядоченному существованию. Если внешнее устроение одно только средство спа­сения, само по себе лишенное всякой цены, вряд ли возможно было достигнуть того, что было достигнуто. Реально протестант служит не только Богу, но и создава­емому им вещному миру. Он творил его для Бога, как его орудие. Был своего рода "жрецом" вещного мира. Ему чужды широта размаха и безоглядность ренессан-сного человека. Не райекий сад_оц_со.зда_вал. Сам орудие Бога, протестант и из мира делал орудие для себя, некоторую сподручность мира средств. У протестанта не было ощущения своей самоценности -и самоцельностц. Сам он существует для Бога, и устремленность и направленность У_^ег^наму|ир_утилитарная. Все суще­ствует для чего-то, и вовсе не само по себе и для себя. Представим себе, что ренес-сансный человек видит глыбу мрамора. Он человек сам по себе и для себя... и в мраморе он видит себя или своего "брата". Мрамор чреват статуей. Ее надо извлечь из него, помочь родам. Протестант живет для Бога, для чего же тогда существует мрамор? Для какой-то ему, мрамору, внешней цели. Например, чтобы быть сту­пеньками. Ведь мрамор обязан кому-то служить, не раскрывать себя, а использо­ваться. Ступеньки для человеческого жилья. Человек для Бога. Ступеньки, следо­вательно, должны вести человека к Богу. Человек, который по ним ходит, выделал их тщательно, аккуратно и с любовью, так как он обретает себя в изготовлении их. Это для него миссия. Он же сам орудие в руках Бога. И весь вопрос состоит в том, для чего Богу изготовление и использование каких-то ступенек, почему это должно быть его миссией и путем спасения души? Ответ нанего^евозшзжен, а главное, и y. Главное для него другое, то, что человек живет в чуждом ему

мире, включен в чуждые для него обстоятельства, но он должен включаться в них, так как лишь через такой аскетический подвиг он обретает своего Бога. Бог как бы требует от человека не бежать от мира, гГпбгрузиться в него,"хотя в мире Бога и нет. Только овладев миром, человек способен его преодолеть и соединиться с Богом, "доказать" себёЧи Богу, что он над ним не властен. После такого "доказательства" открывается перспектива соединения с Богом. Как видим, она не только не исклю­чает, а, напротив, предполагает пребывание в обезбоженном мире, становящемся секулярной культурой.

Часть девятая