Глава 40. реформация как реакция на кризис средневековой

КУЛЬТУРЫ

Как и Возрождение, Реформация вызревала в недрах Средневековья мед­ленно и неуклонно, хотя состоялась значительно позднее Ренессанса. Самое значи­тельное предреформационное движение связано с именем чеха Яна Гуса (1371—1415). В 1396 г., еще совсем молодым человеком, Ян Гус становится~гТр"ёТ|ода"вателе|у[Праж­ского университета, который окончил всего за два года до этого. С 1400 г. он уже рек-^ор^и^одШ&ременно священник и проповедцик._Вифлеемской часовТТй"ГЕгсГп|эЬ1Товеди быстро заслуживают "самую широкуюТюпулярность среди жителей Праги. Основные идеи проповедей Яна Гуса состоят в том, что Церкви надлежит вернуться к евангель­ской простоте, отказаться от огромных земельных владений, что истина христианского вероучения принадлежит не Церкви, а содержится в Священном Писании, которое каждый христианин вправе толковать по собственному усмотрению. За десять лет положения, на которых настаивал пражский богослов и проповедник, получили настоль­ко широкое распространение в землях Чешской короны, что в 1414 г. император Свя­щенной Римской империи, куда входила Чехия, был вынужден вызвать Яна Гуса на собор Католической Церкви в имперском городе Констанце. Ему была дана охранная грамота, гарантировавшая полную личную безопасность. Она была необходима Яну Гусу, так как на соборе стоял вопрос о гуситской ереси. Действительно, с ортодоксаль-но-католических позиций Ян Гус был еретиком. Он не только выступил в 1412 г. про­тив продажи индульгенций (отпущений грехов) в Чешском королевстве (их продажа — вопрос спорный), но и отрицал святость Предания, т. е. творений Отцов Церкви и решений Вселенских Соборов. Несмотря на императорскую охранную грамоту, по прибытии в Констанцу Гус был схвачен и закован в кандалы. Собор потребовал от него отречения от ереси, и после того, как он отказался признать себя еретиком, Гуса предали в руки светских властей, которые и сожгли его 6 июля 1415 г. Еще через год, 30 мая 1416 г., был сожжен Иероним Пражский, прибывший в Констанцу, чтобы поддержать своего друга и единомышленника. После расправы над Яном Гусом 452 рыцаря земель Чешской короны обратились к Констанцскому Собору с обвинительным посланием. Начался период так называемых гуситских войн, длив­шийся семьдесят лет и завершившийся только в 1485 г. окончательным разгромом сторонников гуситской ереси. Гуситы, несмотря на свою мужественную и самоот­верженную борьбу с империей и папством, были лишь сектой еретиков, не поколе­бавшей оснований католицизма и средневековой культуры. Иначе обстояло дело с Мартином Лютером.и тем движением, зачинателем которого он стал. С деятельностью Лютера связаны не только возникновение люте-ринства, уже не секты, а христианской конфессии, но и начало Реформации, которое изменило религиозную ситуацию в Западной Европе и имело решающие последствия для всей западной культуры. Совершенно не случайно, что Лютер, как в свое время Гус, также вступил в конфликт с Католической Церковью и также по вопросу о торгов­ле индульгенциями. Сказать, что проблем^1ндуп^ен1^й_бьта_ключевой для Лютера идем более, для начатоТГйад Рефор"мацйи, было бы очень сильным преувеличением. И тем не менеёТГэтой проблейе-очень регйсо и натядно'вьфазйлся давно назревший и наконец разразившийся кризис позднесредневекового католйЦизма и его неприятия со стороны определенных церковных и светских кругов.

Широко распространившаяся в XV в. по всему Западу торговля индульгенци­ями вызывала недовольство у многих" И здесь было чему воЗмуЦатбСЯ, ТагкакгСка-жем, в Германии конца XV в. у римского комиссара по делам отпущений (индульген­ций) отпущение за убийство оценивалось в 8 дукатов, за святотатство и клятвопрес­тупление — в 9, многоженство — 6 дукатов и т. д. Иногда дело доходило до того, что продавцы индульгенций оплачивали ими свои расходы на путешествия, и они получи­ли хождение на рынках и в гостиницах наряду с векселями. Такая вопиющая профана­ция отпущения грехов вряд ли одобрялась Католической Церковью и папским престо­лом. Вместе с тем Римские Папы XV — начала XVI в. смотрели на торговлю индуль­генциями как на дело вполне оправданное и соответствующее букве и духу церковной доктрины. В соответствии с ней Церковь обладает сокровищем сверхдолжных заслуг, которые принадлежат Иисусу Хрисг^Зр££ВЯТой_Деве. Марии_и святым. Сверхдолж-н&И1тй~я^л^отБяТюто1\1у7^тТТисус Христос своими крестными муками сделал для искупления первородного греха и спасения людей гораздо больше необходимого. Пре­избыточно также сделанное Девой Марией и святыми, которые искупили первород­ный грех, а святые — еще и свои собственные грехи и имеют дополнительные заслуги перед Богом. Все это составляет собственность Церкви, — своего рода_резе|эвуар благодати, сок]зовищ^Ш~котор"(5то~в"праве распоряжаться римский первосвященник, ргйожет в^тгпоттЕйть'нЩостатб^заслуГ ^входящих в ц1еркт51е1Подей~|^Йг^ггайШ1^рйс-та, Девы Марии и святых. Такого рода перераспределение осуществлялось от лица Римского Папы, в частности, его комиссадамв по делам отпущений. Причем отпуще­ние, если оно соответствовало канону, не сводмдось_к продаже индуяьгшцйи. Ей дол­жны были предшествовахь^исгювёдь и покаяниеЛЪлько в этом случае покупка большой (она искупала все грехи) и малой (искупавшей какой-либо один грех) индуль- I генций имела смысл. Однако соблюдался при их продаже канон или нет, сам факт j их появления и широкого распространения был очевидным свидетельством глубо­чайшего упадка Католической Церкви. Ведь она поставила на коммерческий_лад самое cejjflL^BJlHyjjepKOBHpMjaiuaHH, дело_спасения душ христиан. Конечно, среди сторонников продажи индульгенций были умеренные и экстремистски настроенные апологеты, но никто из них никогда не смог бы убедительно обосновать связь искуп­ления грехов и спасения души с необходимостью соответствующей оплаты. Вольно или невольно потТучалось^чТб Для одних былi возможен путь аскезы и самоотрече­ния, любви к ближнему, глубокой веры и благих дел, другим же достаточно запла­тить комиссару по делам отпущений солидную сумму и услышать от него такие слова:

"Властью, данной мне от Господа нашего Иисуса Христа, от блаженных Апос-1 толов Его, Петра и Павла, и от святейшего господина нашего Папы... разрешаю и от-1 пускаю тебе все грехи твои, как бы они ни были велики, и восстанавливаю тебя в той чистоте и невинности, какую имел ты, когда крещен был в младенчестве, да закроют­ся перед тобой врата адовы, и двери неба да откроются... Во имя Отца и Сына и Духа I Святого. Аминь".

При освещении проблемы индульгенций акцент обыкновенно делается на раз­ложении папства, церковной иерархии, клира и монашества. Однако в не меньшей степени торговля индульгенциями свидетельствует и о состоянии Mj-ipjii-L В какой-то мере продавцы и покупатели индульгенций стоили друг друга. Ведь индульгенции имен­но продавались, это был товар, на который существовал широкий спрос. Кстати гово­ря, в принципе сходным товаром были в Позднем Средневековье реликвии^Их появи­лось в это время неисчислимое множество. Позднее, когда протрезвевшие европей­цы, главным образом протестанты, произвели подсчеты, оказалось, что реликвий и мощей особо почитаемых святых в несколько раз больше, чем их реально могло быть. Но это еще не самое удручающее. Легковерие средневекового человека, когда дело касалось святынь, не так уж страшно. Хуже было то, что христиане стремились окру­жить себя реликвиями буквально со всех сторон. Так, например, в Виттенберге, горо­де, с которым связаны первые шаги Лютера в сторону Реформации, по некоторым сведениям, находилось около 12 тысяч^всякого рода реликвий: обломок Ноева ковче­га, кусок дерева от яслей Христа, волосы из бороды св. Иосифа и т. д. и т. п. И это в городе, чье население не превышало 8 тысяч жителей. На каждого из них, как видим, приходилось до полутора реликвий. Если виттенбержец запасался еще и индульгенци­ей, вроде бы он окончательно ограждался от адских мук и гарантировал себе спасе­ние. Между тем H]^eHHqj^BHTTeH6^pre Мартин Лютер в 1517 г. пишет свои знаменитые тезисы продда.индупьгенций, точное назв¥нйеТбтбрЫ>Г*ДйСпут о"ПрияснёнШ'действен­ности индульгенций (95 тезисов)". С их появлением наступил момент, когда выяви­лось, что формализация и обвнешнение веры и религиозности имеет свои пределы, что реликвии и отпущения за деньги удовлетворяют далеко не каждого.

То, что автором тезисов против индульгенций был "отец Реформации", станет явным гораздо позднее. В 1517 же году они принадлежали монаху нищенствующего ордена августинцев, доктору теологии и преподавателю недавно учрежденного сак­сонским курфюрстом Фридрихом Мудрым Виттенбергского университета. Происходил же Мартин Лютер из самой простой семьи. О себе он впоследствии писал: "Я кресть­янский сын, мой отец, мой дед, все мои предки были крестьянами". Правда, отец Мар­тина выбился в люди, тяжелым трудом он приобрел четыре плавильные печи и сде­лался к концу жизни городским советником в небольшом тюрингском городе Мане- фельде. Это был довольно глухой угол Германии, которая, в свою очередь, воспри­нималась из католической столицы Рима как глухая провинция. Из своей глуши к 1517 г. Мартин Лютер также выбился в люди. Только пошел он гораздо дальше отца. Все-таки стать к тридцати годам доктором теологии удавалось очень немногим даже из числа студентов средневековых университетов. Для этого нужно было вначале закончить низший философский факультет и затем приступить к занятиям высшей из наук —теологией, последовательно получить три ученые степени: вначале бакалав­ра, затем сентентиария и наконец доктора."Счет докторов теологии в началё~ХУГ|вТво~

1се1уГ~каТолическом мире шел на десятки. Так что себя к числу самШ1Трос^Щ¥нТш1>Гй~образованнь1х католических богословов. Но помимо восхождения по ступеням средневековой учености, к 1517 г. он прошел длительный путь монашеского служения, который не был для него случайным, вы­нужденным или необязательным. Напротив, поступив в монастырь Св. Августина, Лютер выполнял обет, который дал Богу. Летом 1505 г. по дороге из родного Манс-фельда в Эрфурт, где он обучался в университете, молодой студент был застигнут в поле бурей. Когда вблизи ударила молния и Лютер упал, сраженный ее ударом, его последними словами было обращение к Богу с обещанием постричься в монахи, если ему будет сохранена жизнь. Свое слово он сдержал в этом же, 1505 г. Лютер стал не только ревностным студентом, но и не менее ревностным монахом. "Я со­блюдал монашеский обет так строго, — напишет он гораздо позднее, — что если бы этим можно было спастись, то я бы, конечно, спасся. Вся моя жизнь была бдением, постом и молитвой".

Ни ученые штудии и глубокомысленные размышления над богословскими вопросами, ни монашеское служение не принесли Лютеру удовлетворения. Общее ре­лигиозное неблагополучие умирающего Средневековья сказывалось на нем острее и глубже, чем на обычных преуспевших монахах и богословах. Постепенно у Лютера крепнет то же убеждение, что столетием ранее привело на костер Яна Гуса: "К первым векам христианства вернемся — к Церкви Апостольской, только здесь лекарство от всех наших недугов; жизнь только здесь". Видимо, эта потребность в обновлении и очищении Римско-католической Церкви была присуща многим клирикам и мирянам, иначе невозможно объяснить такой неожиданный успех лютеровой проповеди. Он не только не попал на костер, от которого по крайней мере дважды был близок, но и получил широкую поддержку различных слоев общества Германии.

В 1517 г., когда Лютер обнародовал свои тезисы об индульгенциях, ни на какое
реформаторство Церкви он еще не претендовал. Как правоверный католик, бр_ат Мар­
тин стремился оградить Католическую Церковь от ее наиболее явных и грубых извра­
щений. Непосредственно на выступление с тезисами его спровоцировал приезд в Гер­
манию папского главного, комиссара по делам отпущений Иоганна Тецеля со своими
помощниками. Они торговали индульгенциями направо и нЕлевоГНё бьТгГо греха, кото­
рый Тецель и еТо подручные не отпустили за соответствующую мзду, причем в полной
и неколебимой уверенности в своем праве на отпущение. Тецелю, в частности, припи­
сывали такую фразу об индульгенциях: "Я обладаю большей властью, чем апостол
Петр, потому, что спасаю отпущениями моими большее множество лиц, чем Петр...
Сила отпущений такова, что могла бы спасти и того, кто обесчестил бы Пресвятую
Деву Марию". -'

Вряд ли Тецель стал бы что-либо подобное проповедовать перед лицом Папы, иерархов Церкви или учеными-богословами. В Германии же он чувствовал себя все­сильным и безнаказанным. Римскому Папе Льву X от Тецеля нужны были деньги на строительство собора Святого Петра в Риме, главного храма католического мира, остальное его не очень заботило. Для Лютера же, мало кому известного за предела­ми Виттенберга и Эрфурта монаха-богослова, торговое предприятие Тецеля стало прямым вызовом. Непосредственно по поводу папского главного комиссара в сво­их тезисах он высказался только один раз: "Надеяться, что папские отпущения тако­вы, что могут простить грех человеку, даже если он, — предполагая невозможное, |— обесчестит Матерь Божию, — значит лишиться разума". В этом тезисе звучит полное неприятие кампании, которую развернул Тецель. В целом же тезисы Лютера написаны в очень умеренном тоне. Они скорее исподволь подсказывают Папе и папской курии путь более взвешенного и умеренного отношения к индульгенциям, чем обличают их. "Всякий истинно раскаявшийся христианин получает полное осво­бождение от наказания и вины, уготованные ему даже без индульгенций", — пишет Лютер в 36-м тезисе. Здесь он просто-напросто призывает христиан к трезвости, напоминает им вроде бы самоочевидное и все же забытое: без покупки отпущения вполне можно обойтись. А вот другой, уже более заостренный тезис: "Истинное рас­каяние ищет и любит наказание, щедрость же индульгенций ослабляет это стремле­ние и внушает ненависть к ним или, по крайней мере, дает повод к этому". Теперь у Лютера говорится об опасности для спасения души, связанной с индульгенциями. Дальше всего Лютер идет в критике торговли индульгенциями тогда, когда вину за торговлю возлагает на Римского Папу. В 86-м тезисе он прямо связывает продажу индульгенций с нуждами папского престола: "Почему Папа, — не без ехидства за­мечает Лютер, — который ныне богаче, чем богатейший Крез, возводит этот един­ственный храм Святого Петра охотнее не на свои деньги, но на деньги нищих веру­ющих?" Однако и этот радикальный тезис по форме не более чем предостережение Папе со стороны правоверного и преданного ему католика. Он сформулирован в ряду других как бы от лица "коварных мирян", которые не могут принять торговли индульгенциями. Однако в 1517 г. его критика Католической Церкви — это пока еще ропот своего среди своих, того, кто радеет о церковном благополучии и достоинстве папской власти.

Пройдет три года, и Лютер скажет: "Быть христианином — значит не быть рим­ским католиком... люди вешают воров и рубят головы разбойникам; почему же они оставляют в покое величайшего из всех воров и разбойников — Папу?" Эти слова Лютера частично можно отнести на счет запальчивости. Как-никак в это время в Риме была обнародована папская булла об отлучении его от Церкви, если он в течение 60 дней не явится в Рим для торжественного покаяния в ереси. Лютер и его сторонники слишком хорошо знали, что никакое покаяние не гарантировало ему избавление от суда инквизиции и последующего сожжения. Потому они предпочли костру инквизиции собственноручное сожжение папской буллы при огромном стечении народа на поле под Виттенбергом. Понятно, что Лютер был предан анафеме и, с точки зрения право­верного католика, считался навеки погибшей душой. "Погибшая душа", однако, сочла себя вправе в свою очередь анафемствовать Римского Папу, а вместе с ним и всех католиков. За этой реакцией не может не стоять глубоко выстраданное неприятие ка­толицизма. Причем далеко не только за те впечатляющие непотребства и неустрое-нйя", которые творились в Католической Церкви в начале XVI в. Если бы дело было только в них, критика Лютера свелась бы только к индульгенциям и реликвиям, пыш­ности и роскоши жизни духовенства и тому подобным вещам. Между тем Лютер,; вслед за ним лютеранская и другие протестантские церкви пришли к отрицанию Свя­щенного Писания, упразднению монашества, переосмыслению или опять-таки отри­цанию таких таинств, как евхаристия и священство и т. д. Католицизм ^птап неприемлемым для Лютера и его прямых и более отдален­ных последователей еще и потому, что перестал отвечать их живому религиозному опыту. Он имел очень мало общего не только с разлс^ившейсяПЛр!?шедше"и1Гсамо-отрицанию католической религиозностью, которая хваталась за индульгенции и релик­вии, уживалась с астрологией и алхимией, растворялась в смеховом мире низовой культуры и т. п., но и с позднесредневековой верой, когда она пламенела и даже давала новые образцы святости. Это станет очевидным, стоит нам сопоставить тексты св. Екатерины Сиенской с тем, что писали виднейшие деятели Реформации, стоящие у истоков двух крупнейших протестантских конфессий, Мартин Лютер и Жан Кальвин. Различие между ними и св. Екатериной, их глубочайшая несовмести­мость поразительны. Екатерина "задыхается в нежных объятиях невесты — Еванге­лия любви". "Я хочу", — постоянно восклицает Екатерина, обращаясь к ученикам, Римскому Папе, Иисусу Христу. Она пребывает в Распятом Боге, припав к Его Телу, укрывается в ранах Христа Распятого, пишет свои послания "в драгоценнейшей Крови Его" и т.д. и т.п. Вряд ли всю эту взволнованную, душевно и телесно конкретную стилистику принял бы протестант. Между протестантом_и Богоми<оторого он испове-jy^j^JTponacjb._ В „этом мире__ее не преодолеть.никакими усилиями. Для протес­танта не только немыслимо припасть к Христову Телу (разумеется, в мистическом смысле), он как будто не смеет даже устремить на Него взор, слишком извращена грехом и недостойна человеческая природа. Католики, принадлежащие к францис­канскому ордену, учили о том, что восхождение к Отцу Небесному совершается через благоговейное прохождение Тела Христова с троекратным поцелуем в ноги, в сокровенное сердце, в уста "распятой за нас Любви". Проходившие путь мистичес­кого восхождения вовсе не задавались вопросом, достоин ли человек такого пути, не осквернит ли он этой близостью к Христу своего Бога. Думаю, это как раз те вопросы, которыми не мог не задаться Лютер и, тем более, Кальвин. Послушаем, что говорит первый из них о человеке и человеческой природе. Причем еще тогда, когда он оставался в лоне Католической Церкви и принадлежал к такому же нищен­ствующему, как и францисканцы, монашескому ордену августинцев: Л/~с. ^/

"После грехопадения человек подобен гнилому дереву; он ничего не может
ни желать, ни делать, кроме зла. Лпг> <-,

Нет ничего в природе человека, кроме похоти и удаления от Бога.

В праведности человеческой — лишь гордость или уныние, то есть грехи.

Все дела человеческие, какими бы они ни казались добрыми, — лишь смертные грехи; все дела Божий, какими бы они ни казались... святы".

Можно ли при подобном понимании человека каким-либо образом мистически припасть к Телу Христову, преодолеть дистанцию, отделяющую Бога от человека? Вряд ли подобное поползновение было бы оценено Лютером иначе, чем нечестие, безум­ное превышение человеческих сил. Никогда ни лютеранин, ни кальвинист, ни последо­ватели других протестантских конфессий не усомнились бы в том, что Христос был распят за наши грехи. Но в распятии Христа для них был бы внятен в первую очередь Его призыв: "И кто не берет креста своего и не следует за Мною, тот не достоин Меня" (Мф, 10:38). Протестанты, как могли, стремились следовать этому призыву. Они как бы отвечали на него словами апостола Павла: "Многими скорбями надлежит нам вой­ти в Царствие Божие" (Деян., 14:22). Для них сораспятие Христу — трудный и долгий путь, на котором может наступить момент, когда, по апостольским словам: "...я сорас-пялся Христу, и уже не я живу, но жив во мне Христос" (Гал., 2:19—20). Чего никогда для протестанта не наступит, так как это чувства почти телесной, точнее, душевно-телесной близости с Христом Распятым. Для них Христос умирал в состоянии непре- рывной телесной и душевной муки. С£распя1ься_с__Ним =г,значит взять на себя такую_жемуку, а вовсене восходить к Богу через троекратный поцелуй Распятого в jjund, сердце оста! В этом последнем случае Распятый Христос~становится трудно отличим от Воскресшего. И можно заподозрить, что на кресте Он умер не в конвуль­сиях затянувшейся телесной пытки и на грани отчаяния и богооставленности, а в какой-то сладостной истоме. Той истоме, которую испытывали в своем восхождении францисканцы или пишущая "из драгоценнейшей Крови Его" св. Екатерина. Все-таки в сораспятом Христу Христос живет, а не покрывает его Своей "драгоценней­шей Кровью". С£распинаютс9-С_)(р_истом для тога,^чтобь1^стать_совоскресш1йми. а не остаться в подозрительном и странном восторге сорИспятия.

Протестант видел в сораспятии Христу именно путь и_жизденную задачу хри­стианина. Не умиление~ТГвосторг вызывало у него Распятие, а сознание несоизме­римой с силами человека, в чьей природе нет ничего, "кроме похоти и удаления от Бога", тяжести крестного пути. Воспоследует ли за человеческими усилиями со-распятия Христу его воскресение и спасение — это еще вопрос. Человек перед Богом виновен бесконечно, силы его бесконечно слабы, воля его извращена грехо­падением, так что остается уповать на благодать и собственную избранность к спа­сению. На то, что "уже не я живу, но живет во мне Христос".

Как любил повторять М. Лютер: человеческая воля — "раба". Она рабствует у первородного греха, непрерывно усугубляемого собственными грехами человека. По­этому традиционное для западного и восточного христианства подражание Христу ста_: новится проблематичным. Такое привычное для средневековых католиков выражение звучй'ГявнсГне по-протестантски. Подражать Христу можно, ощущая Его бдиз^эсть^о KY9?.^одее_о£1в.о_аля протестантов ощущение своей отдаленности от Бога, недосто­инства челдве.че_ской природы. Для них и, особённоГдля такого радикального течения ТГпротестантизме, каким стал кальвинизм (к нему, в частности, принадлежали фран­цузские гугеноты и английские пуритане). Очень характерен акцент на том, что, по словам Жана Кальвина, "вследствие падения и мятежа Адама весь род человеческий был предан проклятию и отпал от своего источника". Иисус Христос искупил проклятие и отпавшее человечество помимо всяких его заслуг, задаром. Но и после искупления "испорченная человеческая природа не производит ничего, что не подлежало бы осуж­дению". В конце концов становится не совсем понятным, почему Бог так возится с человеком, существом, лишенным всякого достоинства, от которого веет одной лишь мерзостью запустения? Для Кальвина на этот вопрос существует, по сути дела, один ответ: "...с точки зрения нашей испорченной природы, а затем нашей дурной жизни все мы являемся объектом ненависти Бога, подлежащим Его суровому суду и родив­шимся в проклятии. Но так как Бог не хочет утратить в нас Свое достояние, то Он по своей благости находит в нас нечто достойное любви. Поэтому Бог, движимый чистой и незаслуженной нами любовью готов принять нас и одарить своей милостью"¹.

Итак, все^достоинство человека в том, что он является достоянием Бога. И хотя Бог находит в нас нечто достойное любви, Его любовь к человеку — это_любовь к Своему достоянию, по существу, к Самому Себе. Здесь Кальвин, по сути, переиначи-"ваёТ' пршнЗШЙМЙйоде только враждебными ему католиками, но и им самим Символ JBepbi. Согласно его формулировке, Иисус Христос "нас ради человек и нашего ради спасения сошел с небес и воплотился от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечился". Он же "распят за нас при Понтии Пилате и страдал, и погребен, и воскрес на третий день по Писанию". В соответствии с Кальвином получается, что "нас ради" и "за _нас" — это условные формулировки, одна видимость, за которой стоят счеты Бога_с Самим Собой. Они осуществляются через людей и в то же время помимо их соб­ственных ¥олй и желания. Последние никакого значения не имеют, так как ом бес­сильны в добреТ способны же только на зло, т.е. ведущие в небытие греховные помыслы и действия.

Особенно ярко проявляется ощущение греховности и ничтожества чело­веческой природы у Кальвина в его трактовке центрального для христианства таин­ства евхаристии (причастия). И католики, и православные понимают его одинаково, как пресуществление в процессе богослужения хлеба и вина в Плоть и Кровь Хрис­тову. Вкушая их, христианин мистически соединяется с Христом, вмещает Его в себе и этим обоживается. По Кальвину же: "Тело Христово не может быть унижено так, чтобы претворяться в хлеб евхаристии". Не случайно он делает акцент на пре­творении Тела Христова в хлеб, а не претворении хлеба в Тело. Для Кальвина преж­де всего важно не умалить Бога до человека, нетварную природу до тварной. Меж­ду ними пропасть, которую никакое Боговоплощение и Искупление не преодолева­ют. Поэтому евхаристия имеет только символическое значение, она напоминает хри­стианам об одном из главных эпизодов земного пути Иисуса Христа. Символ заме­щает у Кальвина мистическую полноту реальности.

Несоизмеримость Бога и человека, непричастность человека Богу с наи­большей силой и полнотой выражены в учении Ж. Кальвина _о_дуэедопределении, которое было принято кальвинизмом как незыблемый^огмат. Учение о предопреде­лении, как таковое, Кальвину не принадлежит. Его сформулировал уже блаженный Августин, для которого предопределение допускает наличие человеческой свобо­ды. В соответствии с доктриной Августина можно помыслить, что Господь предопре­делил грядущее,_не только предвидев его, В

Водныё человеческие действия. Предопределение, по Кальвину, носит гораздо бо­
лее радикальный характер. В его доктрине все до предела заострено и до после­
дней ясности доведен MOMeHjj+e^pjiMej^Hjvio^^ Л_?_?°бодь1_че-
ловеческой^_воли. "Предопределением, — писал Кальвин, — мы называем вечную
в судьбе каждого человека волю Божию, потому что не все люди созданы с одина­
ковой целью, но одни — для вечной жизни, а другие — для осуждения вечного".

От человека в ^го спасении, comajcjj^o_KanbBHHy, ничего не зависит. Тот или иной человек предопределен в вечности еще до создания Богом мира. Если это пре-. допределение к вечному осуждению, то и Христос не искупил первородный грех пре-допределендог^1егд_ка^кйё угоднобл^гйе дела ни к чему не приведут, да они и невоз-! можныТКальвин и кальвинизм как будто загоняют человека в угол. Однако из него все-таки есть выход. Но он для тех, кто помимо всякой своей воли и добрых дел избран Богом к спасению и жизни вечной, избранничество не только никак не зависит от избранникаТно и неведомо ему. На него можно только надеяться^ но уж никак не быть внем уверенным. Вот и все, что радикалынь1й_варианТпротеста"нтизма оставляет че­ловеку^ Казалось бы, гораздо меньше, чем религиозно неблагополучному челт>веку~ позднесредневековой выделки. У последнего при всей обостренности сознания своей греховности, при всей подверженности искушением греховной жизни тем не .менее оставалась, пускай и малая, надежда на свои cлaбьle_CJ^1л^l_§Jg^e_^пгLceн^ия, а не только на неизреченное милосердие БожиеГТТбзднесредневековый христианин был склонен к кризисам и катастрофическим переменам своего жизненного пути. Он мог уйти в монастырь или отдать свое состояние Церкви и на богоугодные дела, находясь всамом зените жизни и мирского преуспеяния. Конечно, подобное случалось не час­то. Важнее, однако, то_; что перспектиаа спасения, пускай и ничтожная, сохранялась. iBсравнении с ней суровый и замкнутый протестантизм обещает ничутьТнё больше. Обещает, правда, он твердо и определенно. Протестантизм, по существу, целиком принимает от позднесредневекового католицизма представление о малых возможнос­тях и смутных перспективах спасения. Но он не отворачивается от этих перспектив, а всерьез с ними.считается. Никакого леп<огр^пути им'хрйстианйну не обещается. Един­ственное, что протестантизм все же знает, — это_то, что человекунужно делать в почти или вовсе от него независимом деле спасения. Метание и .неу_вер_е±цность, душев^^^н^по^ледовательность и беспорядок для протестантов заканчиваются. Это не так уж мало для того, чтобы перед западной культурой открылась возмож­ность выхода из затяжного кризиса культуры.