II. Кант и немецкий идеализм

1. Диалектика слова "есть". Кант и Гегель

Мы выяснили, что, согласно Канту, предмет, произведенный априорным синтезом воображения, есть предмет идеальный, несуществующий. И тем не менее он становится орудием преобразования самого существующего. Ибо, лишь создав идеальный предмет, человек впервые получает возможность познания в собственном смысле этого слова. Создав идеальный предмет, человек впервые получает сферу, в которой он может встретить существование. Лишь в "горизонте" идеального предмета-понятия "стул", например, мы можем встретить тысячи самых различных и подчас совершенно непохожих друг на друга эмпирически существующих "стульев". В этой сфере впервые может реализоваться самое "непонятное" слово языка - "есть". Слово, ставшее в формальной логике пустой связкой, обозначением тождества субъекта и предиката.

Создав идеальный предмет, человек впервые получает критерий классификации (единицу измерения, выражаясь языком математики) бесконечного и непрерывного пространственно-временного чувственного потока. Да, собственно, лишь при наличии идеального "предмета-единицы" (а следовательно, и упорядоченного дискретного "многого") впервые становится возможным не подсознательное, а именно сознательное восприятие непрерывного чувственного потока ощущений.

Неважно, что "предмет-единица" не адекватен "непрерывной" вещи самой по себе. У него другая роль. Он становится мерой, принципом оценки, масштабом. Ведь неважно, что мы применяем в качестве единицы, например, линейных или весовых измерений: сантиметр или дюйм, килограмм или фунт (дюймовую или метрическую системы).

Килограмма как такового - "в себе" - не существует. Это идеальный предмет, предмет "для нас". Но лишь ;, "в горизонте" этого идеального предмета мы впервые можем "встретить", скажем, кусок железа весом в килограмм (точнее, примерно в килограмм, ибо даже искусственно созданный платиновый эталон есть килограмм лишь с очень высокой степенью приближения), который "для удобства" мы назовем одним словом "гиря" - да и воспринимать его уже будем не просто как "железо", а как "гирю", которая может быть и не железной, но медной, пластмассовой и т. д. - это для данной направленности нашего представления несущественно.

Здесь приоткрывается "тайна" гегелевской диалектики тождества и различия. Она заключается все в том же словечке "есть", благодаря употреблению которого в качестве "связки" суждения, килограмм становится куском Железа, давлением пара, упругостью пружины и т. д.

Мы не будем здесь анализировать "Логику" Гегеля. Укажем лишь, что присущая ей мистификация заключается в том, что изначальное противоречие смысла (понятия) слова "есть". Гегель "снимает" в "учении о сущности" таким образом, что "есть" оказывается лишь Логической функцией "связки", тождества различного. Таким образом противоречие "сохраняется". Но "есть" здесь уже совершенно не при чем. Это уже противоречие чистой "сущности", понятия. Изначальное "есть" (бытие) , "снимается" до такой степени, -что становится "лишним словом", чем-то вроде суеверия, пережитка. Здесь Гегель, " конечно, опирается на "факты", ибо поскольку "есть" становится лишь логической функцией, оно действительно начинает выпадать из языка. Мы говорим: "лежит медная гиря", а не "лежащее есть медное есть гиря". И, однако, следует подчеркнуть, что все это становится возможным лишь постольку, поскольку "есть" приобретает логически функциональный смысл, т. е. начисто лишается своей изначальной противоречивости. Здесь обнаруживается софистика гегелевских "переходов". Противоречивое бытие становится возможным превратить в противоречивую сущность лишь постольку, поскольку с самого начала бытие было взято как понятие, "сущность". "Есть" с самого начала не принималось в расчет, только называлось оно там "бытием". Весь переход оказывается на поверку лишь сменой вывески.

Особенно наглядно эта гегелевская мистификация проявляется там, где Гегель из сферы чистой логики переходит к рассмотрению природы, религии, права. Маркс по этому поводу писал: "То бытие, которое Гегель снимает, переводя его в философию, не есть вовсе действительная религия, государство, природа, а религия в том ее виде, в каком она сама уже является предметом знания, - догматика; то же самое относится к юриспруденции, к науке о государстве, к естествознанию".

В самом деле, в чем заключается изначальная противоречивость "понятия" "есть"?.. Да в том, что оно не есть понятие, не есть идеальный предмет, сущность; в противоположность всем "остальным" понятиям оно "само по себе" беспредметно, оно не может быть предикатом в суждении. Но поскольку мы вообще можем представлять что-либо лишь в форме понятия (предмета, противостоящего субъекту), "есть" становится для нас изначальным источником всех иллюзий, т. е. "идей" (в отличие от предметных понятий), поскольку последние рассматриваются как реальные, представимые и предстоящие нам предметы. В качестве таковых "есть", т. е. идея бытия вообще, "представляется" в виде "бога", "субстанции вообще", "самоопределяющейся причинности вообще" и т. п. "беспредметных предметов", "самодеятельных и самоопределяющихся понятий". Но все это "суть только вещи", пишет Кант, и человек "с помощью идей не познает никаких новых предметов, кроме тех, которые познал бы согласно своим понятиям". Поэтому "мы назвали диалектику вообще (т. е. абсолютную диалектику идей. - Ю. Б.) логикою иллюзии-". "Синтетические положения, прямо полученные из понятий (имеются в виду идеи. - Ю. Б.) суть догмы".

Итак, "есть" не есть понятие. Но представлять, осмыслять мы его можем лишь в форме понятия. Эта иллюзия "понятийности" (предметности) бытия самого по себе и послужила основой всей гегелевской идеалистической мистификации. Гегель делает началом всей своей, спекулятивной системы бытие как понятие, как сущность. а И неудивительно, что все противоречия у Гегеля легко разрешаются ("снимаются") в понятии (в мышлении), хотя реально существующей действительности их разрешение оказывается далеко не таким простым делом? Более того, Гегель и вообще не ставит вопроса о разрешении действительно существующих противоречий, противоречий в сфере "есть". Ибо само "есть" у него - лишь понятие, лишь мышление. В этом, между прочим, и заключается суть "некритического позитивизма"³ гегелевской диалектики. Она не допускает никаких действительных вопросов, выходящих за рамки самого мышления и "спрашивающих" о бытии. Единственной функцией мышления оказывается "жевание собственного хвоста", т. е. бытия как понятия же.

Но поскольку это оказывается слишком скучным занятием, мышление вынуждено контрабандой вводить в свою сферу все "снятое" и объявленное "неистинным" "иррациональное" эмпирическое содержание существующей действительности. При этом гегелевское "спекулятивное" мышление фактически занимается лишь тем, что все случайно "встретившееся" и позитивистски (т. е. совершенно некритически) воспринятое эмпирическое существование возводит в абсолютную (т. е. замкнутую) систему "необходимого" и "всеобщего" мышления.

Каждый случайно встретившийся и контрабандой протащенный в сферу абсолютной необходимости понятия факт получает тем самым характер необходимости. Указанием его места в абсолютной системе мышления ему самому придается характеристика "абсолютности" и создается видимость его "объяснения", а тем самым- оправдания. Таким образом, гегелевская диалектика оказывается на поверку лишь плоской апологетикой, чем-то вроде лейбницевской теодиции, апологетики этого "лучшего (ибо абсолютно разумного. - Ю. Б.) из миров". Хотя конечно, "не может уже быть и речи о том, что Гегель просто приспосабливался к религии, к государству и т. д., т. к. эта ложь есть ложь его принципа". Иными словами, гегелевская диалектика оказывается лишь видоизмененной докантовской, лейбнице-вольфавской метафизикой.

Сам Гегель хорошо чувствовал слабое звено своей грандиозной системы тождества бытия и мышления. Не случайно он вновь и вновь (во всех своих произведениях) старается "опровергнуть" кантовское положение о том, что бытие не есть понятие и поэтому не может быть предикатом суждения. Опровергнуть Канта Гегелю крайне необходимо, ибо вся "диалектика" "бытия" и "ничто" - абсолютное "начало" "становления" - держится на бытии, взятом как понятие (только в этом случае бытие и можно отождествить с "ничто" - "ничто понятия"). При этом Гегель идет на любые софистические увертки, используя все слабые места кантовской аргументации.

Таким "слабым местом" ому показался кантонский "пример" со 100 талерами, к "опровержению" которого Гегель постоянно обращается. Суть этого примера состоит в том, что взятые лишь в своей логической функции, лишь как понятие "сто действительных (т. е. существующих. - Ю. Б.) талеров не содержит в себе ни на йоту, больше, чем сто возможных (здесь "понятийных". - Ю. Б.) талеров", ибо в логическом ( и только в логическом!) смысле "от прибавления, что эта вещь существует, к ней ничего не присоединяется". И как существующие и как несуществующие в своем логическом содержании сто талеров остаются ста талерами, т. е. "бытие, очевидно, не есть реальный предикат, оно не есть понятие о чем-то- таком, что могло бы присоединиться к понятию вещи". "Если я мыслю вещь, посредством каких угодно предикатов и какого угодно количества их (даже всесторонне определяя ее), то от прибавления, что эта вещь существует, к ней ничего не прибавляется (в ее логическом определении.- Ю. Б.)". И, однако, совершенно ясно, что для меня не как "понятия", а как реально я в реальном мире существующего, существующие сто талеров не что иное, чем мое "понятие" об этих деньгах.

Все гегелевские опровержения этого узлового кантовского положения сводятся к тому, что Гегель объявляет вышерассмотренный пример "рассудочным", "плоским", ибо он взят из области пошлого "наличного бытия", а не из сферы "чистой мысли", "в себе н для себя сущего понятия", идеи. "Лишь наличное бытие содержит в себе реальное различие между бытием и ничто... Это реальное различие предносится представлению вместо абстрактного бытия и чистого ничто и лишь мнимого различия между ними... Сто талеров суть не некоторое соотносящееся с собой, а некоторое изменчивое, преходящее. Мышление или представление, которому предносится лишь некое определенное бытие - наличное бытие, - следует отослать к вышеупомянутому первому шагу науки, сделанному Парменидом. который очистил свое представление и, следовательно, который очистил свое представление последующих времен, возвысил его до чистой мысли, до бытия как такового".

Гегелю нет дела, во-первых, до того, что Кант построил свою "Критику" отнюдь не на одном "пошлом" примере ста талеров.

Вся его "Критика" посвящена детальнейшему обоснованию того, что столь любимая Гегелем "идея" есть основная сфера метафизического иллюзионизма, ибо за ней не стоит никакое представление, и что "попытка выцарапать из совершенно произвольно построенной идеи существование самого соответствующего ей предмета была совершенно неестественным предприятием и явилась лишь нововведением схоластического остроумия".

Во-вторых, нет ему дела и до того исторического факта, что парменидовское Единое, Бытие было отнюдь не "чистым", и не "мыслью" в новоевропейском "абстрактном" о ней представлении. Это отнюдь не было "абстрактным бытием", равным "чистому ничто".

2. Продуктивное воображение как деятельность опредмечивания. Время и самосознание

Естественно, кантовское доказательство того, что бытие не есть понятие, предмет, а следовательно, не может быть "реальным предикатом", было направлено не против Гегеля (хотя наиболее сильно оно бьет именно его как наиболее последовательного идеалиста). Кантовская "Критика" в этом пункте была направлена против декартовского cogito ergo sum, против первой серьезной попытки вывести бытие из мышления.

Здесь целесообразно рассмотреть одно из интереснейших мест "Критики", где Кант разъясняет парадокс внутреннего чувства (времени) и которое непосредственно смыкается с его учением о продуктивной деятельности воображения.

Парадокс заключается в том, что "внутреннее чувство представляет сознанию даже и нас самих только так, как мы себе являемся, а не как мы существуем сами по себе". Следует сразу же подчеркнуть, что здесь речь идет о "нас самих" не в смысле нашего тела, но о самосознании, которое делает объектом представления само себя.

Согласно Декарту, самосознание есть самопознание. Сознание того, что я - есть, вообще является первой предпосылкой и "началом" всякого познания. И это верно в конечном счете, но совсем не в том смысле, как это думал Декарт. Более того, взятое в плане cogito ergo sum, т. е. отождествления мышления и бытия, это положение вообще неверно, ибо бытие не есть предмет, понятие, не есть "реальный предикат".

В самом деле, чистое самосознание того, что "я - есмь", т. е. я как лишь голая "экзистенция", есть ничто, в том числе и ничто самосознания. Для того чтобы стать реальным, самосознание должно стать самопознанием, т. е. получить хотя бы какой-нибудь реальный предикат. Я не могу осознать себя в совершенно пустой и бессодержательной форме "я - есмь". Я не просто есмь, но я есмь телесный, с одной стороны, духовный - с другой, сильный - с третьей, лысый, сидящий, пишущий, с красным носом, узловатыми пальцами; я есмь член профсоюза, пьющий, любящий, ненавидящий, ошибающийся и т. д. Иными словами, всякое познание, в том числе и самопознание н в такой же степени самосознание "я" как существующего, есть опредмечивание.

Познать что-либо я могу, лишь "опредметив" его. Например, моему представлению о неком "х" мало помогает "знание", что "х" существует. "Есть" здесь, по сути, равно "не-есть". Для того чтобы стать для меня подлинным "есть", этот "х" должен предстать в виде скажем, человека, непосредственно, или опосредовано вызвавшего во мне тот или иной (более или менее сложный) комплекс представлений, а следовательно, в виде человека "доброго" или "глупого" и т. д. Конечно, таков он - для меня, в моем представлении. "Сам по себе" он может быть и не таков. Но все, что не опредметилось в моем представлении, есть лишь голое существование, х=0. Только так я воспринимаю все, что меня окружает, так же другие люди воспринимают и меня. А главное, точно так же я воспринимаю и самого себя, т. е. самопознание необходимо становится для меня самоопредмечиванием.

Гегель, согласно которому бытие абсолютно тождественно понятию, т. е. самой предметности, метафизически абсолютизировал эту диалектику. Он вообще, как это ни кажется парадоксальным, был склонен к позитивистскому обожествлению "факта". Так, человек для него (как и любая "сущность", равная бытию) - лишь то, в чем он себя фактически "опредметил", все остальное- пустая болтовня, ибо, согласно Гегелю, недопустимо признавать "вещь в себе". Иными словами, "по плодам их узнаете их" . Гегель, конечно, здесь во многом прав. И тем не менее... Если бы он был совершенно прав, мы никогда не ошибались бы ни в людях, ни в вещах, ни в самих себе. А это случается нередко. Более того, мы слишком часто оказываемся "вещью в себе" даже для самих себя; оказывается подчас, что мы и представления не имели о том, на что мы способны.

Но как это может быть, как это я могу сам себя опредмечивать?

Изначальной, содержательной основой всякой предметности является чувственность. Согласно Канту, "Я" имеет две априорные формы чувственности: внешнее чувство - пространство и внутреннее чувство (т. е. чувство самого себя) - время. Казалось бы, обе эти формы равнозначны и рядоположны. Однако на деле оказывается, что первая форма так или иначе основывается и даже в конечном счете сводится ко второй. Ведь поскольку чувство самого себя, ,т. е. наличие самого субъекта, есть необходимая предпосылка и условие всякого субъект-объектного отношения, т. е. всякого познания вообще, "чистый образ всех предметов чувств вообще есть время". Иными словами, человек, согласно Канту, лишь настолько способен к самопознанию и к познанию вообще, насколько он "знает" время.

Здесь у Канта, несомненно, - элемент гениальной "догадки". Во всяком случае, уже давно стал общеизвестным- тот факт, что греки, например, не обладали развитым "чувством времени", в частности, у них не было никакого "вкуса" к точной хронологии, да и к истории вообще, что выразилось и в эпическом, статуарно-пластическом стиле их искусства. На этой, еще крайне низкой ступени развития производительных сил, человек еще не обладал и развитым "самосознанием", он вообще мало отличал себя от природы, от того природно-общественного целого (полиса-космоса), в котором он жил и с которым был непосредственно слит. Интерес к истории (времени вообще) впервые начинает проявляться лишь в период разложения классического полиса-космоса, разложения, явившегося результатом рождения на основе развития прозводительных сил "самодеятельного", "самосознательного" индивида-личности, противопоставившей свой частный "разумный" интерес патриархально-природному иррационально целостному " полису.

- Таким образом, интерес ко времени впервые проявляется лишь в эпоху эллинизма, а по-настоящему лишь в эпоху христианского средневековья, в мифологическом сознании которого человек впервые резко противопоставляется всему природному вообще. Не случайно, что один из первых отцов церкви - Августин в своей "Исповеди" много внимания уделяет "проблеме времени". Но наиболее характерно изощренное чувство времени для современной эпохи ускоренного прогресса. Часы, на каждом перекрестке отбивающие все ускоряющийся ритм этого прогресса, стали своеобразным символом. Особенно глубоко развито чувство времени у жителя большого города, обладающего предельным самосознанием своего "я". Оно подчас доходит до истерии. Человек научился постоянно рассчитывать не только недели, дни, но минуты, секунды. Он всегда бежит, и притом не только тогда, когда он это делает физически. Он разучился отдыхать, всегда внутренне находясь в погоне за будущим, его мучает бессоница. Поистине неразрешимым стал фаустовский "великий вопрос" - возможно ли прийти когда-либо к тому, чтобы сказать:

"Остановись, мгновение!". Для урбанистического сознания забвение заботы, остановка "бега", слияние с настоящим становятся возможными разве лишь неком экстатическом состоянии.

Вернемся, однако, к кантовскому парадоксу: "Каким образом я, который мыслю, отличаюсь от я, которое само себя наглядно представляет... и тем не менее совпадаю с ним, как один и тот же субъект? Каким образом, следовательно, я могу сказать, что я как интеллект и мыслящий субъект, познаю самого себя. как мыслимый объект, поскольку я дан себе также в наглядном представлении, т. е. познаю себя только одинаковым образом с другими явлениями, не так, как я существую независимо от рассудка, а так, как я себе являюсь".

С точки зрения рядоположности, самостоятельности двух форм чувственности, относительно "понятно", как мы познаем внешний мир. Эмпирическое существование аффицирует внешнее чувство, создавая текучее многообразие пространства, которое благодаря деятельности воображения приобретает "твердые" предметные (понятийные) формы необходимости и всеобщности.

Но как мы познаем самих себя? (А без этого позна-йия, без самосознания невозможно и познание внешнего мира, невозможно вообще пред-ставление чего-либо как противостоящего мне. Только в этом смысле время и есть "чистый образ всех предметов чувств вообще"). Что аффицирует наше внутреннее чувство, т. е. чувство самосознания, чувство, воспринимающее меня самого, чувство, которое в сущности и есть я сам?

Постараемся разобраться в этом вопросе с точки зрения кантовских исходных (метафизических!) посылок. Что такое самосознание? Это трансцендентальная апперцепция, т. е. "я" как лишь "чистое" понятие, взятое вне синтеза с многообразием чувственности, - это чистая форма всеобщности и необходимости сама по себе; это то, что остается единым (пребывающим) в любом многообразии внутреннего чувства, т. е. то, что должно было бы остаться при "абстрагировании" от всего конкретного" и случайного многообразия проявлений "я". Иными словами это и есть cogito ergo sum, т. е. чистое "я" (мышление) - есть (сущеструю). "Все это то же самое, что индус называет брамой, когда он, оставаясь внешне в состоянии неподвижности, а также в состоянии неподвижности чувствования, представления, фантазии, желаний и т. д., годами смотрит лишь на кончик своего носа и лишь говорит внутренне, самому себе: "ом, ом, ом", или даже ничего не говорит, это заглушенное, пустое сознание, понимаемое как сознание, есть бытие".

Но, повторяем, если единственным предикатом "я" (чистого мышления) становится чистое бытие ("есть"), то само "я" (самосознание) равно нулю. Это "я" совершенно беспредметное, совершенно пустое, несуществующее. Повторяем, чтобы реализоваться, самосознание должно опредметиться (стать "я" сидящим, читающим книгу и т. д.), но предметность - это уже не просто голая понятийность (апперцепция), но - синтез с многообразием чувства.

Здесь налицо колоссальный важности для всей кантовской "Критики" вывод. Самосознание не может быть чистой, т. е. трансцендентальной апперцепцией! Как таковое оно - нуль. Следовательно, центр тяжести переносится на конкретное многообразие внутреннего чувства.

Но что такое это внутреннее чувство? Ведь чувство вообще - это пассивная воспринимающая способность, способность аффицироваться. Что же она воспринимает, чем она аффицируется?

Повторяем, относительно понятно, если речь идет о внешнем чувстве, воспринимающем вне и независимо от нас существующую вещь в себе (в том числе и наше тело со всеми его "внутренними" состояниями). "Относительно" - ибо само это внешнее чувство опосредовано самосознанием; без самосознания, без "я" не может быть воспринято ничего и "вне" меня (в том числе и мое тело как "объект"), т. е. невозможно и само "внешнее чувство". Так, что же воспринимает внутреннее чувство (время), чувство самого себя; чувство "я", пребывающего во времени, т. е. "знающего" время, знающего не только настоящее, но прошедшее, а главное, будущее?

Что в самосознании есть вообще, кроме чувства времени? Есть трансцендентальная апперцепция, говорит Кант. Но ведь вне синтеза с многообразием чувства времени сама эта трансцендентальная апперцепция (я мыслю) есть чистый нуль, пустой фантом метафизической абстракции. Как же этот фантом может воздействовать на внутреннее чувство, аффицировать его? Где здесь выход?

Выход очевидно один - внутреннее чувство само себя аффинирует! Но это абсурд. Этого Кант принять не может, ибо согласно его собственному (метафизическому!) определению, чувственность - это "способность (восприимчивость) получать представления вследствие того способа, каким предметы (читай - "вещи в себе".- Ю. Б.} действуют на нас" . Чувственность не может быть самоаффицированием, самодеятельностью, ибо в таком случае она перестает быть чувственностью, страдательной, воспринимающей способностью. И тем не менее Кант констатирует: "Мы представляем себя самих наглядно лишь .постольку, поскольку мы внутренне подвергаемся воздействию; это кажется противоречивым, так как по-видимому, мы должны были бы при этом относиться страдательно к самим себе". Это "кажется" противоречивым, но ведь это факт! Ведь "сущность" самосознания в том и состоит, что "я" воспринимаю свое же собственное "я". "Я" как объект аффицирую это же "я" как субъект! "Я" как субъект делаю свое это же "я" объектом, т. е. предметом своего же собственного рассмотрения. При этом сам же Кант неопровержимо доказал, что вне чувственности мне нечего было бы "рассматривать", кроме голого нуля, "дырки от бублика". I/ Таким образом, лопается первый метафизический фетиш кантовской "Критики" - чувственность как чисто " пассивная, воспринимающая способность. Она оказывается... самоаффектацией, самодеятельностью!

Но для Канта признать это - значит разрушить собственную систему, основанную на метафизически обособленных и вследствие этого изначально противопоставленных друг другу "элементах" познания - чувственности, рассудка и воображения. Как же "выкручивается" Кант из этого положения?

Читаем: "Мы должны также признать и относительно внутреннего чувства, что посредством него мы наглядно представляем себя самих лишь постольку, поскольку мы изнутри, воздействуем на самих себя".

Но кто же это "мы", которое аффицирует наше внутреннее чувство, т. е. "нас самих"?

"Рассудок, под именем трансцендентального синтеза способности воображения, производит на пассивный субъект, способностью которого он является, такое воздействие, которое по справедливости может быть названо аффицированием внутреннего чувства".

Как видим, даже и здесь Кант упорно цепляется за старые, им же самим "в прах" развеянные предрассудки рационалистической метафизики Просвещения. Он специально подчеркивает слово пассивный. И что же, согласно ему, воздействует на этот "пассивный субъект" (!) на (все-таки!) пассивное внутреннее чувство?! Оказывается - это... рассудок! Но уж кому, как не Канту, знать, что рассудок сам по себе равен нулю. Как же он может воздействовать? Очевидно, не сам по себе, но "под именем" способности воображения! Так что же в конце концов "воздействует"? Рассудок или способность воображения? Или это одно и то же? Может быть "рассудок" - это лишь псевдоним, а настоящая, "девичья", так сказать, фамилия его - "способность воображения"? : И не "способность" даже. Ибо какая же это "способность", если это деятельность, более .того - продуктивная самодеятельность, т. е. самоаффектация! Вот что пишет сам Кант: "Поскольку способность воображения есть ! самодеятельность, я называю ее иногда также продуктивной способностью воображения и отличаю ее таким образом от репродуктивного воображения, синтез которого подчинен исключительно эмпирическим законам, именно Законам "ассоциации".

Таким образом, лопается второй метафизический фетиш Канта - априорные, неподвижно окостеневшие, "чистые" формы необходимости и всеобщности, априорные формы рассудка, назначение которых - "ждать", когда некая таинственная сила приведет их в гармонию

с многообразием пассивной и тоже априорной чувственности; приведет в гармонию "я", которое лишь мыслит, а постольку равно нулю - с чувственным "я", которое лишь мыслимо, а постольку не сознает себя. Более того, здесь лопаются и становятся ненужной роскошью оба метафизических фетиша: и априорная чувственность, и априорный рассудок. Оба они на поверку оказываются лишь окостеневшими абстракциями, формами единой изначальной деятельности, самодеятельной, самоаффицирующейся деятельности опредмечивания вообще, в том числе и самоопредмечивания, ,т. е. самосознания в собственном, действительном смысле этого слова.

Воображение у Канта оказывается таким образом воспроизводством в формах своей самоаффицьрующейся, т. е. произвольной (и лишь постольку субъективной) деятельности всякой "вещи в себе", в том числе и такой "вещи в себе", как "мы сами".

И лишь в результате этого, т. е. в результате самоаффектации, произвольности опредмечивающейся деятельности воображения, "внутреннее чувство представляет сознанию даже и нас самих только так, как мы себе являемся, а не так как мы существуем сами по себе". Более того, само "внутреннее чувство" оказывается возможным лишь в результате самодеятельности воображения:

"Само понятие последовательности (т. е. "знание" времени. - Ю. Б.) впервые имеет своим источником движение как акт субъекта". Таким образом, время как таковое оказывается не априорной формой (и всего лишь!), не "вещью самой по себе", которая может быть представлена лишь в формах нашей деятельности: "Время, которое вовсе не есть предмет внешнего наглядного представления, может быть представлено нами не иначе, как по:. образом линии, поскольку мы ее проводим". Именно деятельность (а не застывшие априорные формы) лежат в основе всякой предметности: "Это мы и наблюдаем всегда в себе. Мы не можем мыслить линии. не проводя (т. е. не производя! - Ю. Б.) ее мысленно не можем мыслить окружности, не описывая ее, не может представить трех измерений пространства, не восста новляя из одной точки трех перпендикуляров друг к другу, и даже время мы можем представить не иначе, как обращая внимание при проведении прямой линии (которая должна быть внешне фигурным представлением времени) исключительно на акт синтеза многообразия, посредством которого мы последовательно определяем внутреннее чувство, и таким образом, имея в виду последовательность этого определения"*. Здесь следует обратить особое внимание на то, что подчеркивает сам Кант, а также на то, что "мы последовательно определяем внутреннее чувство", ,т. е. свое же собственное "я". Чем мы его определяем ("аффицируем")? Своей же собственной деятельностью!

В каждый данный момент оно существует для нас только в соотношении с определенной целенаправленности в будущее, т. е. прошлое всегда существует только в форме будущего. Самосознание, "я", оказывается, таким образом, соотношением прошлого и будущего в едином субъекте деятельности; оно, т. е. само "внутреннее чувство", чувство времени, раскрывается как субъективный слепок целесообразной деятельности, труда.

Но труд, в силу изначально практически-общественной природы своей, не есть нечто субъективное. В труде человек трансформирует предмет уже не просто в воображении, но при помощи воображения на самом деле и притом согласно "его собственной мере" (Маркс). Труд, взятый в его единственно истинной всеобщей общественной форме, уже не односторонняя, субъективная деятельность, но деятельность универсальная. Именно поэтому и чувство времени - не субъективная априорная форма, но лишь в субъективной форме преобразованная - осознанная - всеобщая определенность бытия. Чувство времени, "я" (т. е. труд, преобразованный в качестве сознания) - тот пункт, в котором универсальность природы и человека совпадают. Целенаправленно созидающий по меркам любого вида, а тем самым самосознающий, т. е. "временствующий" человек является тем полюсом, в котором, выражаясь словами Гегеля, природа приходит к самопознанию.

Человек - "проявитель" природы..Человеческая цель выступает как идеально преобразованное выражение направления, хода движения природы, хода объективного времени. Отличие объективного времени от времени человеческого, т. е. от времени как "априорной фермы чувственности" в том, что последнее выступает в форме сознательной цели, свободно продуцированной воображением.

Только узнав время, человек узнал самого себя и весь мир. Но осуществить это, как мы постараемся показать дальше, он мог только через целесообразную практическую деятельность. Поэтому человек осознает себя как целеполагающее, т. е. свободное существо, а весь мир - как целесообразно устроенный мир.

С точки зрения такой постановки вопроса рассматриваемая здесь проблема времени и самосознания преобразуется в задачу - вывести все кантовские априорные формы, в том числе и априорную форму времени, т. е. внутреннего чувства "я", из материальной целесообразной деятельности общества, из труда.

Таким образом, приоткрывается завеса с той "загадки сфинкса" о неизвестном нам общем корне - квадратном круге, которую загадал Кант и конкретные пути решения которой он сам наметил. Наметил, но не дошел по ним и половины пути. Поэтому и затерялись его пути в дебрях идеалистической диалектики Фихте - Гегеля, выбросивших за ненадобностью продуктивную деятельность воображения, а вместе с ней и ее порождение - "вещь в себе". Кант не довел до конца своих путей. А шли они к пониманию материальной целесообразной продуктивной деятельности опредмечивания - труда как основы всех "априорных" способностей человека, в том числе и самого человеческого "я".

3. Способность суждения. Предметность как "мозаика"

Итак, согласно Канту, лишь создав идеальный предмет, человек впервые получает возможность познания реального, т. е. впервые получает возможность реализовать (сделать предметным) самое "таинственное" слово языка - "есть". Идеальный предмет становится мерой, принципом оценки, масштабом. Неважно, что. например, сантиметра, идеальных математических линий, окружностей, точек, или, скажем, идеального <-стола вообще" не существует на "самом деле", вне нашей деятельности и сознания. Важно, что есть мера, критерий, принцип оценки, получив которые, человек впервые только и может открыть "реальное", открыть само различие между реальным и идеальным. Предметность и есть эта мера. Сущность - это меновая стоимость существования.

Что значит, что предмет становится принципом оценки? Это значит, что наше эмпирическое познание ("опыт") заключается в определяющей способности суждения, которая "оценивает" чувственную данность с точки зрения - насколько последняя "годится" быть наглядным выражением идеального предмета. На этой - определяющей - ступени познание сводится к "узнаванию" в тех или иных чувственных комплексах "предметов".

При этом следует разобраться в важном вопросе - что "шире" и что "уже"? Всеобщее понятие-предмет "шире" своего единичного эмпирического представителя в том смысле, что под него можно "подвести", точнее, его можно представить в образе бесконечного множества явлений, хотя ни одна чувственная эмпирическая данность не выражает этот предмет абсолютно адекватно. В опыте мы не встретим ни идеальной прямой, ни идеального шара, ни идеального дома вообще, ни Человека и т. д.

Но, с другой стороны, эмпирическая единичная данность тоже "шире" идеального предмета, ибо эту "данность" можно рассматривать с точки зрения бесконечного числа целевых .назначений (определений), принципов оценки, ,т. е. ее можно представлять, а главное "употреблять"! в качестве самых различных предметов. Раковину, например, можно рассматривать как вид известняка, сложную геометрическую фигуру, ценное украшение, "дом" моллюска и т. д.

Итак, определяющая способность суждения сводится к "узнаванию", т. е. к определению назначения, а поскольку этот акт совершился, вступают в действие априорно необходимые, логические схемы предметной связи, в результате чего эмпирическое существование включается в систему опыта.