Противоестественный труд 9 страница

Создавая органы администрации и управ­ления обществом, государство осуществляет основное опосредование между свободными частными волями и законом как всеобщей волей. Именно в государстве вырабатывает­ся рациональная рефлексия внутри общества и развиваются различные политические, юридические, военные, административные и пр. способности, в самом деле необходи­мые для руководства современным общест­вом соответственно рациональным прави­лам. Руссоистская мысль, которая знала только непосредственное столкновение боль­шинства и меньшинства, власти и управляе­мых, игнорирует это посредничество, необ­ходимое для рационализации общественного существования. Но правда, что в современ­ных обществах частная воля имеет дело непосредственно не с государством разума, а с государственными соображениями³.

Действительно, поскольку рационализа­ция общества осуществляется через посред­ство государственных органов, она исполь­зуется ими в их особых интересах. Поэтому частная воля не может непосредственно признать в обязательствах, которые на нее возлагаются, ни своего интереса, ни своей собственной свободы, поднятой до уровня всеобщности. Воинская обязанность есть, несомненно, право защиты самим гражда­нином своей свободы и имущества. Но она представляется непосредственно как необ­ходимость дисциплины, как подчинение ка­сте профессиональных военных, как отрече­ние индивида не только от своей собствен-

³ По-французски здесь игра слов: поп ä l'Etat de la raison, mais ä la raison d'Etat. — Примеч. ред.

ной воли, но даже от своего разума и свое­го здравого смысла. Обязательное школь­ное образование — это обучение универ­сальной культуре, но также ценой дисцип­лины и скуки школьных упражнений, задаваемых учителями и произволом школьных программ. Хотя административ­ная власть и вносит в общество универсаль­ную рациональность, но эта последняя про­является прежде всего в форме абсурдно-мелочной бюрократической бумажной во­локиты или кошмарного засилия технок­ратии. Несомненно, выучка, которой госу­дарственный аппарат в его различных фор­мах (административной, школьной, военной) подвергает частную волю, имеет ту позитивную сторону, что она подготав­ливает к пониманию и принятию всеобще­го. Но, как показал пример нацистской Гер­мании, форма этой подготовки такова, что чистая совесть от осознания выполненного государственного долга может привести к служению самым преступным интересам. Негативным является также опосредова-ние, которое требует прибегнуть к "депута­там", или "представителям народа"¹, в под­готовке и обсуждении законов и постанов­лений. Руссо отрицает это опосредование на том основании, что оно ведет к утрате или отчуждению суверенности:

Английский народ считает себя свободным: он жестоко ошибается. Он свободен только во время выборов членов Парламента: как только они избраны — он раб, он ничто².

Верно, что законодательная суверенность в представительных режимах принадлежит только выбранным представителям. Но для правильного обсуждения нужно, чтобы "народ" был "в достаточной мере осведом­ленным"³. Так как он таковым быть не может, он должен делегировать свою суве­ренность профессиональным политикам, достаточно осведомленным, чтобы рассуж­дать со знанием дела и компетентно кон­тролировать акты власти.

Но главная трудность обусловлена тем, что политическая свобода не реальна без экономической справедливости. При нера-

¹ Руссо Ж.-Ж. Об Общественном договоре... Кн. III. Гл. 15 // Трактаты. С. 222.

² Там же.

³Там же. Кн. II. Гл. 3. С. 170.

венстве имуществ политическое равенство "лишь кажущееся и обманчивое; оно слу­жит лишь для того, чтобы бедняка удержи­вать в его нищете, а за богачом сохранять все то, что он присвоил"⁴. Руссо не видел другого выхода из этой трудности, кроме уравнивания собственности на некоем весь­ма невысоком уровне:

Общественное состояние выгодно для лю­дей лишь поскольку они все чем-либо об­ладают и поскольку ни у кого из них нет ничего излишнего⁵.

Это решение в духе абстрактного равенства игнорирует право общества реально осво­бодить человечество благодаря труду и коллективному обогащению: свобода не менее иллюзорна при всеобщей нищете, чем в условиях неравенства состояний. Но если право на индивидуальное обогащение входит в конфликт с формальным правом равенства, то обобществление собственнос­ти ограничивает индивидуальную свободу, поскольку эта последняя реально выража­ется только в обладании вещами.

Итак, опосредования, через которые должна пройти свобода, чтобы стать пра­вом всеобщей свободы, включают отрица­ния и противоречия. Не случайно свобода принимает различные последовательные формы как в индивидуальном сознании, так и в истории обществ. Этому соответ­ствуют столько же форм права:

Каждая ступень развития идеи свободы обладает своим собственным правом, так как она есть наличное бытие свободы в од­ном из ее определений⁶.

Существует право индивидуального созна­ния, семьи, экономического общества, госу­дарства и т. д. И неизбежно эти формы права вступают в "коллизию", "поскольку все они находятся на одной и той же ли­нии"⁷. Невозможно, в самом деле, чтобы они были только последовательными эта­пами, — они могут пересекаться в опреде­ленной точке и входить в конфликт. Так, "моральная точка зрения духа"⁸ является

⁴ Там же. Кн. I. Гл. 9. С. 167.

⁵ Там же.

⁶ Гегель Г. В. Ф. Философия права. § 30. С. 90.

⁷ Там же.

⁸ Там же.

также правом, которое может вступать в коллизию с государственным правом, как это показывают политические процессы.

Конечно, точка зрения индивидуального морального сознания не знает жестоких не-обходимостей политического и историчес­кого действия. Но со своей стороны чисто политическая точка зрения подавляет раз­личия, удерживаемые либеральной мыс­лью. Эта точка зрения игнорирует кое-что, так как она не признает различия намере­ний и результата, акта и последствий, субъ­ективной и объективной сторон. Удержание этих различий является также выражением права. Так что мы имеем перед собой свое­образное злоключение диалектики¹, когда Мерло-Понти, публикуя "Гуманизм и тер­рор", стремился оправдать в сфере филосо-

фии судебный произвол сталинизма неза­долго до того, как политика его осудила. Иезуиты тоже сочли полезным оправдать дуэль перед лицом морали и церкви в тот самый момент, когда благочестие короля побудило его запретить ее в своем государ­стве². Может быть, роль мысли состоит в успокаивающем примирении с действи­тельностью. Но такое успокоение — не в примирении с несправедливостью и даже не в удовлетворении "холодным отчаяни­ем, допускающим, что во временной жизни все плохо или в лучшем случае посредст­венно, но ничего другого в ней нечего и ждать"³. Успокоение приходит скорее от понимания беспрестанного движения, кото­рое в ходе истории фиксировало в праве завоевания свободного разума.

¹ Автор обыгрывает выражение, употреблен­ное Мерло-Понти в названии его работы "При­ключения диалектики". — Примеч. ред.

² См.: Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо седьмое. С. 93.

³ Гегель Г. В. Ф. Философия права. Преди­словие. С. 56.

Глава 14

ИСТОРИЯ

Греки не были чужды духу истории. Недаром Перикл, говоря о величии Афин, ссылался на суд потомков¹. Но ни законное сознание того, что Афины должны остаться историческим примером некоей реализации демократии, ни даже уверенность, что существует суд истории, где действия на­родов будут судимы по их истине, не­достаточны для конституирования фило­софии истории. Под философией истории можно понимать только попытку осознать ход человеческой истории в ее целостности. с выявлением ее общего смысла, после­довательности фаз и общих законов раз­вития. Такой целостной концепции не на­блюдалось до христианской теологии, ко­торая, истолковывая историю как спасение человечества, указывает главные события, разграничивающие ее прошлые и будущие фазы, — грехопадение Адама, дарование закона Моисею на Синае, искупление по­средством рождения и смерти Христа, страшный Суд², — и заявляет, что законом истории является порядок, который ей определен планами божественного Про­видения.

Несомненно, философия истории, какой она развивалась в современной мысли, на­чиная с Канта и особенно Гегеля, явно унаследована от христианской теологии, от которой она получила ту основную идею, что человеческая история — это значащая целостность, смысл которой может быть определен через последовательность ее фаз от ее начала и до конца. Но философия истории не может не отличаться от теоло­гии откровения. Дело не только в том, что

"См.: Фукидид. История. Кн. I. Гл. 144. М., 1993. С. 64.

²См.: Рим 2:16; 3:24—25; 9:15.

философия как свободная рефлексия раци­ональной мысли должна отличаться от ре­лигиозного откровения как по форме, так и по содержанию. Это различие лишь про­тивопоставило бы извне философию исто­рии христианской теологии и не дало бы возможности понять, как смогла филосо­фия истории, отделяясь от религиозной мысли, найти все же в ней свое начало.

Дело в том, что само содержание хрис­тианского откровения подразумевает необ­ходимость рациональной философии ис­тории. Христианство включает в себя от­кровение Священной истории. Но эта история, в которой беспрестанно проявля­ется прямое вмешательство Бога, есть лишь история избранного народа, то есть это история еврейского народа. И следо­вательно, за пределами откровения оста­ется действие Бога во всеобщей истории, и в частности во всей человеческой ис­тории после пришествия Христа. Если, стало быть, явлено, что история в ее цело­стности имеет смысл, то детали истолкова­ния отдаются инициативе свободного ра­зума.

К тому же для христианской мысли пути Бога неисповедимы. Разум, следовательно, волен истолковывать историю, но он по­стигает только позитивную реальность со­бытий, схваченных и истолкованных в их деталях, в их непосредственном конкрет­ном проявлении, без соотнесения с управ­ляющим ими божественным разумом. Кон-ституируясь в гегельянстве, философия ис­тории оказывается наследницей двух интеллектуальных традиций, не только противоположных между собой, но еще и противоположных идее интерпретации истории как рационально мыслимой цело­стности.

Первая традиция состоит в христиан­ской вере в Провидение. Вера действитель­но говорит о том, что история имеет значе­ние в своей целостности, но оно совершен-но "неопределенно"':

[Религиозная вера] есть то, что называют верой в провидение вообще, и она не дос­тигает определенности, не применяется к целому — к всеобъемлющему ходу все­мирной истории².

Другая традиция идет от конкретной ис­ториографии. Но эта последняя рассматри­вает события в их деталях и объясняет их исключительно причинами, которые назы­вают естественными

страсти людей, их гений, их действующие силы³.

Следовательно, с одной стороны, мы име­ем значащую целостность, но смысл ее ос­тается абстрактным и неопределенным, за­ключенным в "бесконечную глубину... пре­мудрости Божьей"⁴, и его нельзя отыскать ни в каком конкретном событии. С другой стороны, — обстоятельное видение кон­кретного, но сама эта обстоятельность про­тивостоит всякому видению целого. Таково противоречие, которое хочет преодолеть философия истории. История должна быть представлена как целостность, смысл кото­рой может быть расшифрован разумом не только в отношении целого, но и в деталях:

Только разум, взятый в его определении,

есть суть дела⁵.

Рациональность мира прежде всего позна­ется в науках о природе. Но вследствие некоторого рода атеизма "в области нрав­ственного мира"⁶ история всегда кажется иррациональной последовательностью со­бытий, подверженных случайностям обсто­ятельств и капризу индивидуальных воль. Однако "Дух пробуждается" и "приходит время", когда "мысль и понятие заявляют

' Гегель Г. В. Ф. Философия истории. Введе­ние // Соч. М.; Л., 1935. Т. VIII. С. 14. ² Там же. ³Там же.

⁴ Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике. § 30 // Соч.: В 4 т. М., 1982. Т. 1. С. 155.

⁵ Гегель Г. В. Ф. Философия истории. Введе­ние // Соч. Т. VIII. С. 16.

' Гегель Г. В. Ф. Философия права. Преди­словие. М., 1990. С. 47.

свое право"⁷, право быть узнанными в ре­альности, которая более, чем природа, ду­ховна и рациональна, а именно в реальнос­ти свободного и сознательного действия человека внутри его истории.