Противоестественный труд 7 страница

Воля есть прежде всего определение це­ли, так как "хотеть подразумевает желать чего-то"². Именно так мы говорим: "Я хо­чу", — чтобы выразить все то, чего мы желаем или к чему стремимся, а также что­бы обозначить то, что мы решили обду­манно. С другой стороны, существует со­знательная воля в качестве "сознательного

^г Thomas d'Aquin. Somme theologique. I, q. 83, a. 4.

выбора" — "это, пожалуй, способное при­нимать решение стремление к зависящему от нас"¹. Таким образом, понятие волевого действия "шире"², чем понятие сознатель­ного действия. Ребенок, например, может действовать волевым образом, хотя его действия не сознательны:

К произвольному причастим и дети, и другие живые существа, а к сознатель­ному выбору — нет, и внезапные поступки произвольными мы называем, а созна­тельно избранными — нет³.

При этом действия, в которых проявляется способность выбора, кажутся более свобод­ными, чем те, в которых желание спонтан­но фиксирует цель. Различие между воле­вым действием в широком смысле и со­знательным действием важно для определения свободы.

Значение сознательного принятия реше­ния может быть прояснено посредством ог­раничения области, в которой оно проявля­ется. Взвешивание "за" и "против" исклю­чается необходимостью, будь она рациональной или естественной. Именно в силу этого основания "о точных и само­достаточных [знаниях, или] науках... не мо­жет быть решения"⁴, обсуждают более в "искусствах", чем в науках, "потому что в первом случае у нас больше сомнений"⁵. Например, "в делах кораблевождения по сравнению с гимнастикой мы скорее прини­маем решения, причем тем скорее, чем ме­нее подробно [наука кораблевождения раз­работана]"⁶. Можно, следовательно, ска­зать, что научное знание необходимого исключает принятие решения.

Но и, наоборот, не принимают решения и о том, что абсолютно случайно:

Не принимают решений ни о том, что всякий раз бывает по-разному (как засуха и дожди), ни о случайном (как, например, находка клада)⁷.

Если принятие решения не может относить­ся к тому, что не подчиняется никакому

¹ Аристотель. Никомахова этика. III 5, 1113 а 11—12//Соч. Т. 4. С. 103.

² См. там же. 4, 1111 b 8. С. 99.

³Там же. 8—10.

⁴Тамже. 5, 1112 b 1. С. 102.

'Там же. 6—8.

'Там же. 5—6.

⁷ Там же. 1112 а 26—27. С. 101.

правилу, то это потому, что в такой облас­ти "ничего от нас не зависит"⁸. Можно сказать, что мы вообще принимаем "реше­ния о том, что зависит от нас"⁹, то есть "решения бывают о том, что происходит, как правило, определенным образом"¹⁰, без чего мы не могли бы действовать. Но так как, с другой стороны, научное знание ис­ключает принятие решения повсюду, где оно достигло точности, то можно сказать, что принятие решения касается объектов, которые хотя и находятся во власти нашего действия, но "исход не ясен" и существует "[некоторая] неопределенность"".

Таким образом, в действии есть область неопределенности, открытая для рацио­нальной дискуссии, где возможен выбор противоположных линий поведения. Здесь проявляется форма свободы:

Область частных действий есть область случайности; вот почему суждение разума включает различные возможности, а не определено единственным образом. И от­сюда необходимо, чтобы человек распола­гал свободной волей в силу того факта, что он является рациональным¹².

Свобода является в этом плане свободной волей или свободой суждения, посредством которой человеческое действие противосто­ит поведению животного, управляемому инстинктом. Человеческая свобода зависит от рационального взвешивания, каковое ве­дет к свободному решению в неясных ситу­ациях.

Это определение свободы все же недо­статочно, ввиду того что оно ограничивает­ся свободной волей, которая решает во всех случаях, когда рациональное рассмотрение не приводит к однозначному решению. В таком случае мы были бы свободны только в невежестве, а наука уничтожила бы свободу. Очевидно, однако, что свобода действия тем более велика, чем более кон­кретным и точным знанием она освещена.

Значит, нужно пересмотреть более тща­тельно не область, а сам объект принятия решения. Пример технической деятельнос-

⁸ Там же. 30. С. 102.

'Там же. 30—31. "Там же. 1112Ь8—9. "Там же. 9.

¹² Thomas d'Aquin. Somme theologique. I, q. 83, a. 1.

ти показывает, что решение наше касается не целей, а средств к цели"¹:

Ведь врач принимает решения не о том, будет ли он лечить, и ритор — не о том, станет ли он убеждать, и государственный муж — не о том, будет ли он устанавли­вать законность, и никто другой из прочих мастеров [не сомневается] в целях, но, по­ставив цель, он заботится о том, каким образом и какими средствами ее достиг­нуть; и если окажется несколько средств, то прикидывают, какое самое простое и наилучшее; если же достижению цели служит одно средство, думают, как ее до­стичь при помощи этого средства и что будет средством для этого средства, поку­да не дойдут до первой причины, находят которую последней².

Процесс принятия решения состоит, следо­вательно, в поиске средств, затем средств этих средств, и так происходит даже тогда, когда нет множества средств и нет неуве­ренности. Принятие решения является на­стоящим "анализом"³, когда исходят из предпосылки цели, а затем обращаются к первому средству, с помощью которого можно начать действовать. Оно походит, стало быть, на научный поиск", и фактичес­ки оно есть род поиска, ибо "не всякие поиски оказываются приниманием реше­ния, например, в математике, зато всякое принимание решения — поиски"⁵. Различие в том, что научный поиск — это теорети­ческий анализ, тогда как принятие решения является практическим поиском, ищущим условия реализации цели.

Что касается цели, то для техники при­нятия решения она составляет не объект, а предпосылку. Цель продиктована прежде всего самой природой деятельности: ника­кой врач не рассуждает о том, должен ли он лечить своего больного или нет, он решает вопрос о средствах лечения. Плохим вра­чом считается не тот, кто намеревается по­губить пациента, а тот, кто не знает, как его вылечить. Различие между добром и злом связано не столько с определением цели, сколько с выбором средств: врач, который плохо выбрал средства лечения больного,

¹ Аристотель. Никомахова этика. III 5, 1112 b 11—12 // Соч. Т. 4. С. 102.

² Там же. 12—20.

³ Там же. 23—24. С. 103.

⁴ См. там же. 20.

⁵ Там же. 21—23. С. 102—103.

так же его убивает, как и тот, кто решил бы его отравить.

Но техническая деятельность — это только часть практической деятельности вообще. Например, здоровье как цель ме­дицины само есть только средство для бо­лее общей цели, каковой является благо­состояние или счастье. Поэтому о мораль­ной деятельности вообще можно сказать то же, что и о технической деятельности. С од­ной стороны, общая цель моральной де­ятельности не свободна, но фиксирована природой человека, так как по натуре все люди хотят быть счастливыми:

Мы желаем быть здоровыми, и мы жела­ем быть счастливыми и так и говорим: ["желаю быть здоровым или счастли­вым"], но выражение "мы избираем быть здоровыми или счастливыми" нескладно⁴.

Но если цель воли не является делом выбора и если каждый может хотеть только своего собственного блага, то нет никакого смысла говорить, что единственной абсолютно за­прещенной вещью является делание зла ра­ди зла, ибо зло всегда делают ради некоего блага. Это верно и вообще, и для конкрет­ных форм действия. Например, нет такого политика, который хотел бы установить плохое правление, и вполне можно считать, что Гитлер хотел величия Германии, не оправдывая его тем не менее, ибо суждение относится к средствам, которые в конечном счете оказались в противоречии с целью. Цель всегда хороша, и не в определении цели действия заключается различие между добром и злом, а в выборе средств.

Поэтому нет смысла говорить, что цель оправдывает средства, ибо цель, поскольку она не определяется выбором средств, все­гда добра, между тем как средства имеют определенный способ действия. Именно по результату, который они могут произвести, можно видеть, хороши средства или дурны, и, следовательно, является ли тот, кто их выбрал, хорошим или дурным. Человек может желать лишь быть счастливым, но он может желать достичь этого с помощью денег, благодаря удовольствиям, посредст­вом власти, благодаря преданности делу или добродетельной жизни и т. д. "По его выбору мы судим о том, что каждый собой

⁶ Там же. III 4, 1111 b 27—29. С. 100.

представляет"¹. Вот, кстати, почему мо­ральное суждение так трудно, — ведь нуж­но судить именно моральный выбор, "а не" просто "то, что делают"². Нужно еще знать, "почему делают"³ то, что делают. Например, человек может лечить больных, или потому что он взялся облегчать стра­дания людей, или для того, чтобы зарабо­тать деньги. В зависимости от того, какая цель преобладает, врачебная деятельность будет осуществляться по-разному. Тем не менее различие уловить нелегко — ни для самого врача, ни для больного, ни для то­го, кто их наблюдает со стороны.

Таким образом, постоянно приходится делать моральный выбор, ибо всякая де­ятельность может быть средством для раз­личных целей и, с другой стороны, всякое средство может быть целью, достижимой различными средствами. Принятие реше­ния в волевом действии всегда касается выбора средств в том смысле, что оно ис­ходит из определения цели и двигается шаг за шагом к определению средств и средств для этих средств, пока не дойдет до некоей вещи, которую можно совершить непосред­ственно и с которой начинают действовать. И только в таком переборе средств воля становится реальной, ибо можно захотеть "невозможного, например бессмертия"⁴, между тем как "если" в выборе средств "наталкиваются на невозможность [осу­ществления], отступаются (например, если нужны деньги, а достать их невозможно)"⁵.

Следовательно, в качестве реальной во­ля определена в своих средствах. Индетер-минация, стало быть, несущественна для свободы. Конечно, воля проявляет себя не­двусмысленно свободной, когда она осу­ществляет сомнительный выбор в неясных обстоятельствах и в пользу действия, исход которого темен. Но здесь можно также ска­зать, что воля ограничена незнанием. Если воля по существу свободна, то не потому, что она способна на произвольный выбор, а потому, что она определяет себя исходя

¹ Aristote (?). Morale a Eudeme. II 11, 1228 а 2—3.

² Ibid. 3^4. ³Ibid. 3.

⁴ Аристотель. Никомахова этика. III 4, 1111 b 23—24 // Соч. Т. 4. С. 100.

⁵Там же. III 5, 1112 b 24 26. С. 103.

из рассмотрения некоей цели, которой еще нет. Человеческое действие свободно, по­скольку оно является средством ввиду не­коей еще не реализованной цели, а не прос­то следствием предшествующих причин, которые бы его детерминировали механи­чески. Воля, таким образом, может быть свободной и детерминированной мотива­ми, поскольку мотивы, которые ее детер­минируют, выводят необходимость из предположения цели, которая должна быть реализована, а не составляют цепь механи­ческого детерминизма на манер предшест­вующей причинности.

Свобода не находится в противоречии с детерминацией, поскольку она становит­ся реальной только в условиях определен­ного выбора и поскольку реализация вся­кой цели включает действие механической каузальности. Но поскольку оно само себя детерминирует в качестве механического, волевое действие изменяет не только внешнюю реальность, на которую оно на­правлено, но и сам действующий субъект. Это изменение происходит в основном при частом повторении одних и тех же воле­вых актов. Если взять отдельное созна­тельное волевое действие, то видно, что оно "от начала и до конца в нашей власти и мы знаем [все] отдельные обстоятельст­ва"⁶, так что в любой момент мы можем о нем подумать и остановить или изме­нить его. Но не так происходит с привыч­ками или установками, которые мы при­обретаем вследствие постоянного повторе­ния: ибо "[нравственные] устои, [или склады души, в нашей власти только] вна­чале, и постепенное их складывание проис­ходит незаметно"⁷. Наше сознание и наша рефлексия теряют над ними контроль, и в результате то, что вначале было воле­вым, может с течением времени перестать быть таковым.

В этом смысле волевое поведение может выступать как абсолютно детерминирован­ное: так, люди не свободны по своему же­ланию перестать быть порочными:

Нелепо полагать, что поступающий про­тив права не хочет быть неправосудным, а ведущий себя распущенно — распущен-

"Там же. III 7, 1114 b 31—32. С. 108. ⁷Тамже. 1114 b 32—1115 а 1.

ным. А коль скоро человек отнюдь не в неведении делает такое, из-за чего станет неправосуден, то он неправосуден по сво­ей воле; правда, будучи неправосуден, он не перестанет им быть, когда захочет¹.

Порочность является добровольной, коль скоро она вытекает из привыкания и при­учения к поступкам, которые вначале со­вершались по своей воле. Но, будучи нача­ты по своей воле, они составляют детер­минацию поведения, которое уже не может быть изменено по желанию:

Метнувший камень не может получить его обратно, между тем как от него самого зависело — раз источник действия в нем самом — бросить его. Так и у неправосуд­ного и распущенного сначала была воз­можность не стать такими, а значит, они по своей воле такие, а когда уже человек стал таким, у него больше нет [возмож­ности] таким не быть².

Итак, волевое действие, благодаря его воз­можным следствиям в дальнейшем, стано­вится причиной, детерминирующей буду-щее действие, которое является, стало быть, косвенно волевым:

Однако не следует упускать из виду, что посредством произвольных (volontaires) действий мы часто содействуем косвен­ным образом другим произвольным дей­ствиям, и, хотя невозможно хотеть того, чего хочешь, как невозможно даже судить о том, чего хочешь, можно, однако, зара­нее сделать так, чтобы с течением времени судить о том или хотеть того, чего желал бы иметь возможность хотеть или о чем хотел бы судить в настоящее время. При­вязываются к людям, к книгам, разделяют соответствующие точки зрения и направ­ления и не обращают внимания на то, что исходит от противоположного направле­ния, и благодаря этим приемам и тысяче других, которыми обычно пользуются без всякого умысла и не думая об этом, умуд­ряются себя обмануть или по крайней ме­ре измениться и в зависимости от того, с кем встречаются, либо исправиться, ли­бо испортиться³.

Итак, воля свободна, поскольку она имеет способность самоопределяться. Но эта спо­собность косвенная, а не абсолютная. То, чем каждый человек является, вытекает опосредованно из следствий его поступков

¹ Аристотель. Никомахова этика. III 7, 1114 а 11—14//Соч. Т. 4. С. 106.

² Там же. 17—21.

³ Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн. II. Гл. 21. § 23 // Соч. Т. 2. С. 182.

и его волевых выборов, но каждый отдель­ный поступок не свидетельствует об абсо­лютной способности хотеть и судить.

Вот почему против абсолютизации сво­боды вполне можно возразить, что выбор всегда зависит от субъективных и объектив­ных условий, в которых осуществляется ре­шение. Для того чтобы поступок был хоро­шим, нужно, чтобы человек прояснил свой выбор углубленной рефлексией, которая должна его оградить от неожиданностей видимого. "Но может быть, человек таков, что не способен проявить внимания"⁴. На возражение, содержащееся в этом высказы­вании, можно ответить, что беззаботность, ставшая привычной и вследствие этого не­произвольной, приобретается в силу созна­тельной небрежности и не может, следова­тельно, служить оправданием.

Можно согласиться с платоновским ми­фом о свободном выборе определенного характера в том, что в истоках того, что мы есть, и в зависимости от чего мы отныне действуем механическим образом, лежат волевые акты и свободный выбор. Но вы­бор не является ни единственным, ни бес­поворотным, он вытекает беспрерывно из рефлексии о прошлом поведении. Ни аб­солютно свободная делать то, что ей хочет­ся, ни абсолютно порабощенная прошлыми детерминациями, воля оказывается в про­межутке действия, где она не может изме­ниться по капризу и по простому произ­вольному решению, но где она может стать другой благодаря терпеливому опосредова-нию волевых актов:

Деятельности, связанные с определенны­ми [вещами], создают людей определен­ного рода. Это видно на примере тех, кто упражняется для какого-либо состязания или дела, потому что они все время заня­ты этой деятельностью⁵.

Таким образом, воля должна постоянно упражняться и изучать себя, чтобы открыть в своих объективно дурных действиях на­стоящую меру своей ответственности.

В самом деле, можно выявить, по край­ней мере в границах частной морали, что именно во вредных последствиях действия

'Аристотель. Никомахова этика. III 7, 1114 а 3—4 //Соч. Т. 4. С. 106. ⁵ Там же. 7-—9.

связано с неудачей, проступком или поро­ком. "Если вред причинен вопреки расчету, то случилась неудача"¹. Никто не может считаться ответственным за результаты или последствия поступков, которые он не мог достаточно предвидеть. А если вред причи­нен "не вопреки расчету, но без участия порочности, то совершен проступок"². По­рок — это выбор морально дурного дейст­вия, между тем как проступок есть действие объективно дурное, которое не выбрано в качестве такового, но оказывается совер­шенным, потому что обстоятельства по­ступка или последствия, которые он может объективно иметь, не были достаточно тща­тельно рассмотрены.

Итак, Эдип не является ни "порочным", ни "подлым", но тем не менее он совершил "ошибку"³. Конечно, он не знал, что Лай был его отцом, ни того, что Иокаста была его матерью. Но, зная, что он рисковал убить своего отца и жениться на своей матери, он не должен был из-за пустячной ссоры насчет первенства прохода по горному перевалу смертельно ранить ударом палки старика, который по возрасту мог быть его отцом, ни жениться из амбиции на женщине, годящей­ся ему в матери. Он должен был больше остерегаться и больше думать: "ибо про­ступок совершают, когда сам человек — ис­точник вины, а неудача случается, когда источник вовне"⁴. Импульсивность и необду­манность, небрежность в отношении полу­ченных предуведомлений составляют вину. Но, может быть, Эдип и был таким, то есть не был способен на достаточное размышле­ние? Здесь моральная трагедия: нужно ду­мать, но в бездумности и силе страстей есть что-то неизбежное. Эдип был молодым че­ловеком, и только мало-помалу, под влияни­ем рефлексии, он мог победить бездумную импульсивность, свойственную молодости. Судьба Эдипа — "Вот пример для вас!.."⁵. Когда пробуждается моральное сознание,

'Аристотель. Никомахова этика. V 10, 1135 b 16—U // Соч. Т. 4. С. 162.

²Там же. 17—18.

³См.: Аристотель. Поэтика. 13, 1453 а 8—11 // Соч. Т. 4. С. 659.

'Аристотель. Никомахова этика. V 10, 1135 b 18—19 // Там же. С. 162.

'См.: Софокл. Эдип-царь // Трагедии. М., 1958. С. 64.

оно обнаруживает, что проступок уже совер­шен и что сознательная рефлексия приходит слишком поздно, чтобы ему помешать.

Не виновное (так как проступок изначален и предшествует всякой сознательной рефлек­сии), не невинное (ибо отсутствие сознатель­ной рефлексии как раз и составляет его вину) сознание подвергается двоякому искушению — угрызений совести и легкомыслия. Угрызе­ния совести, если они погружают сознание в болезненное смакование вины, пренебрега­ют свободой, посредством которой воля отделяется от своих прошлых актов. Напро­тив, моральное легкомыслие — это свобода сознания, освобождающая и оправдывающая его в том, что оно сделало, но оно забывает, что прошлое не находится больше во власти свободы и что невозможно ни отменить то, что уже сделано, ни сделать так, чтобы вина не была его собственной виной. Подлинное же чувство ответственности может укрепить­ся благодаря сознанию вины, каковое дает углубленное познание связи следствий и при­чин и учит лучше соизмерять в будущем возможные последствия своих действий.

Ь) Аспекты свободы и ее становление

Свобода — это прогресс, в котором сле­дуют друг за другом и сочетаются проти­воречивые аспекты. Это противоречие ас­пектов проявляется, как только пытаются найти определение свободы в том виде, как она представляется непосредственно, то есть то как естественная спонтанность, то как непосредственное данное сознания. Свобода действительно "дана как факт со­знания и... в нее надо верить"⁶. Мы не можем не верить, что мы свободны, по­скольку мы постоянно ощущаем в себе спо­собность делать или не делать, а также поступать в соответствии с той или другой из противоположных возможностей, кото­рые все время возникают перед нами. Но такой внутренний опыт свободы не являет­ся по-настоящему непосредственным, так как это истина размышления.

Непосредственному чувству свободы де­терминизм может по праву противопоста­вить тот довод, что воля детерминируется

⁶ Гегель Г. В. Ф. Философия права. § 4. С. 67.

соответственно содержанию, которое пред­лагается ей извне:

Детерминизм справедливо противопо­ставлял уверенности этого абстрактного самоопределения содержание, которое в качестве преднайденного не содержится в этой уверенности и потому приходит к ней извне, хотя это извне и есть влечение, представление, вообще любым образом так наполненное сознание, что содержание не есть составной элемент самоопределя­ющей деятельности как таковой¹.

В этом отношении свободная воля является волей "в качестве противоречия"², так как индетерминация свободы противостоит ин­стинктивным или рациональным детерми­нациям, которые ей противополагаются и которые кажутся определяющими воле­вое решение.

Но инстинктивная детерминация, кото­рую противопоставляют свободе, является также волей и свободой, так как инстинкт проявляется сознательно и выражает свои желания, говоря "я хочу":

В нас только одна душа, и эта душа не имеет частей: чувствующая часть является и разумной, а все вожделения являются и желаниями³.

Впрочем, в инстинкте есть кое-что раци­ональное, так как он представляет собой реакцию, непосредственно адаптированную к некоторым ситуациям. Если взять само его содержание, то нельзя противопостав­лять инстинкт рациональности и морально­сти, так как инстинкты находят свою раци­ональную форму и моральную санкцию в самых высоких институтах цивилизации и права: инстинкт самосохранения — в на­ции и государстве, половой инстинкт — в семье, инстинкт потребления — в эко­номическом обществе и т. д.

Можно, следовательно, сказать, что в инстинкте воля свободна "сначала только в себе"⁴, но еще не для себя самой, в со­знательном размышлении о себе. В качест­ве нерефлексивного инстинкт — это "непо­средственная или природная, воля"⁵: имен-

¹ Гегель Г. В. Ф. Философия права. § 15. С. 80.

² Там же.

'Декарт Р. Страсти души. Ч. I. § 47 // Соч. Т. 1. С. 502.

⁴ Гегель Г. В. Ф. Философия права. § 11. С. 77.

³Там же.

но он является, стало быть, непосредствен­ной свободой, а не внутренняя свобода. Но он не менее противоречив, чем свободная воля. С одной стороны, как естественная свобода, он обладает спонтанностью. Это свобода животных, которые свободны, коль скоро их деятельность естественно и без рефлексии адаптирована к целям. Но спонтанность является нерефлексивной во­лей, еще не размышляющей и не сознаю­щей самое себя: здесь другой аспект ин­стинкта, согласно которому "воля находит себя определенной от природы"⁶, это несво­бодная воля. В инстинкте существует про­тиворечие между его содержанием, которое "в себе разумно", и той его формой "непо­средственности"⁷, которая внеразумна.

В силу этого противоречия человеческая природа может считаться как доброй, так и злой:

В отношении оценки влечений диалектика проявляется в том, что в качестве имма­нентных, тем самым позитивных, опреде­ления непосредственной воли добры; чело­век, таким образом, признается от приро­ды добрым. Поскольку же они определения природные, следовательно, вообще проти­воположны свободе и понятию духа и нега­тивны, их надо истребить, и человек при­знается, таким образом, от природы злым".

"Решение" как выбор между противоречи­выми моральными определениями, какие представляет инстинкт, принадлежит в этом случае "произволу"⁹.

Перед лицом инстинктивной свободы, которая является простой спонтанностью, сознание свободы выступает как чистая ре­флексия "я в себя"¹⁰. Оно предстает как "абсолютная возможность абстрагиро­ваться от любого определения"". Но тем самым такая свобода оказывается "нега­тивной": это "свобода пустоты"¹². Эта сво­бода может быть просто внутренним от­казом, но, "возведенная в действительный образ и страсть", она становится "фанатиз­мом"¹³, разрушающим всякий порядок:

'Там же. 'Там же.

»Там же. § 18. С. 82. 'Там же.

¹⁰ Там же. § 5. С. 70. "Там же.

¹² Там же.

¹³ Там же.

Обращаясь к действительности, [свобода пустоты] становится как в области поли­тики, так и в области религии фанатизмом разрушения всего существующего общест­венного порядка и устранением всех подо­зреваемых в приверженности к порядку, а также уничтожением каждой пытающей­ся вновь утвердиться организации. Лишь разрушая что-либо, эта отрицательная во­ля чувствует себя существующей; она по­лагает, правда, что стремится к какому-либо позитивному состоянию, например к всеобщему равенству или к всеобщей религиозной жизни, но на самом деле она не хочет позитивной действительности этого состояния, ибо такая действитель­ность тотчас же установит какой-либо по­рядок, какое-либо обособление как учреж­дений, так и индивидов, а между тем именно из уничтожения этого обособле­ния и объективной определенности возни­кает самосознание этой отрицательной свободы. Таким образом, то, к чему она, как ей кажется, стремится, уже для себя может быть лишь абстрактным представ­лением, а осуществление этого — лишь фурией разрушения¹.

Свобода пустоты — это чисто негативная форма свободы, отбрасывающая всякую определенность, идет ли речь об инстинк­тивных импульсах, о наследии социального обычая или институционального порядка, но не для того, чтобы заменить новой дете­рминацией ту, что отброшена, а чтобы из­влечь из уничтожения всякого порядка и всякой определенности обостренное са­мосознание.

Ярость разрушения и уничтожения справляет ликующий праздник самосозна­ния. Однако она заключает в себе самой собственное противоречие. Бунт разрушает всякую установившуюся определенность: но тем самым он сводится к негативной позиции отказа, которая и есть его соб­ственная определенность и ограничение,

потому что он есть абстракция от всякой определенности, он сам не есть без оп­ределенности, и то, что он в качестве абст­рактного должен быть односторонним, и есть его определенность, недостаточ­ность и конечность².

Отвержение всякой определенности — это ограниченный бунт, и он содержит тем са­мым ограничение, которое отвергает.

¹ Гегель Г. В. Ф. Философия права. § 5. С. 70—71.

² Там же. §6. С. 72.

Поэтому "Я" становится самим собой, соглашаясь на ограничения и определения, ибо все то, что реально, определено, и "Я" может реализоваться, только самоограни­чиваясь. Новый аспект свободы состоит в свободном принятии "Я" своих определе­ний, — оно ограничивается определенной социальной ролью и определенным инди­видуальным характером посредством соб­ственного решения "Я". Такое определение, будучи свободно принятым, носит духов­ный характер, так как оно принадлежит "Я" лишь постольку, поскольку оно пола­гает себя в нем: