Расцвет и разрушение метафизики 2 страница

³ Descartes R. Lettre ä Hyperaspistes, aoüt 1641. § 13.

"Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии... Ответ на Вторые возражения // Соч. Т. 2. С. 132.

⁵ См. там же.

⁶ См. там же. С. 126.

последовательность истин (как у Декарта в ответах на Вторые возражения), должно, напротив, начинаться с непосредственного постижения существования Бога в его сущ­ности. Это постижение по-настоящему непо­средственно только в себе самом, а в реаль­ном развертывании познания оно лишь ре­зультат, так как требует предварительного приучения к некоторым способам рассужде­ния. По всей видимости, эта аргументация обращена к математикам. Ведь, по словам Декарта, схватывание существования Бога в его сущности по крайней мере "так же достоверно", как "математические истины". Так, задержавшись "мыслью на созерцании сущности самого совершенного бытия":

[Читатели] ·— без всякой суеты — позна­ют, что Бог существует; и эта истина для них будет само собой разумеющейся, как и та, что двойка — это четное число, а тройка — нечетное, и т. д.'

По сути же, достоверность существования Бога превосходит достоверность математи­ческих истин: именно она обосновывает ма­тематические истины, поскольку она есть уверенность в существовании совершенного Бога, который правдив и не может хотеть, чтобы мы ошибались в вещах, которые мы представляем ясно и отчетливо. Рассужде­ния доказывают существование Бога из по­ложений, принятых в силу их очевидности: они, таким образом, не более достоверны, чем математические доказательства. Ко­нечно, они, в свою очередь, убеждают нас в том, что очевидность есть критерий ис­тины, так как они доказывают существова­ние правдивого Бога. Однако здесь образу­ется крут, из которого вырывается, благо­даря своему непосредственному характеру, прямое схватывание существования Бога в его сущности.

Картезианская метафизика выдвигает, таким образом, два фундаментальных на­чала, постижение которых носит непосред­ственный, или интуитивный, характер. Оба состоят в схватывании некоего сущего (в смысле отдельного существования) и име­ют, следовательно, онтологический харак­тер. При этом, однако, бытие в них есть

¹ Декаргг* ''. Размышления о первой филосо­фии... От .ι на Вторые возражения // Соч. Т. 2. С. 12"

результат умозаключения: бытие "я" выве­дено из мысли, а бытие Бога — из высшего совершенства. Нельзя, стало быть, истол­ковывать картезианство как онтологию, так как бытие в нем схвачено в определен­ности того, что его обосновывает — прин­ципа "я мыслю" или божественного совер­шенства. Но именно двойственность осно­ваний ставит в картезианстве проблему перехода от одного начала к другому. В са­мом деле, с одной стороны, существование Бога выводится при помощи рассуждения из присутствия в нашей душе идеи совер­шенства; с другой — оно непосредственно извлекается из этой самой идеи. Непосред­ственное заключение от сущности Бога к его существованию, именно в силу своей непосредственности, больше соответствует природе начала, чем положение, установ­ленное в результате длительного рассуж­дения. Зато доказательства через рассуж­дение, в силу того что они используют принцип причинности, более понятно уста­навливают связь между существованием "я" и существованием Бога, так как умоза­ключение ведется от "я" или от того, что есть в этом "я", к Богу, так же как заключа­ют от следствия к его необходимой и дос­таточной причине. Если, стало быть, суще­ствование Бога непосредственно выводится из его сущности, оно представляет собой первую истину, которая оказывается прос­то рядоположенной с принципом "я мыс­лю". Если же существование Бога выводит­ся из "я мыслю", связь начал становится яснее, но существование Бога утрачивает качество абсолютно первой истины.

Как бы то ни было, существование Бога выводится из его идеи. Трудность в том, чтобы понять, как происходит переход от "я мыслю" к идее Бога. Ответ, в ясной форме предложенный Декартом, состоит в следующем: нам "приходила в голову такая мысль"². Здесь нет ничего, кроме кон­статации факта: "Разумеется, нет также ни­чего удивительного в том, что Бог, созда­вая меня, вложил в меня эту идею — дабы она была во мне как бы печатью его искус­ства"³. Но если в этом нет ничего невоз­можного, то нет и ничего необходимого.

² Там же. Третье размышление. С. 30. ³Там же. С. 43.

Свободное решение Бога, создающего свое творение, не то чтобы совсем уж необъяс­нимо: но можно ведь представить себе, что оно могло быть иным. "Остается предпо­ложить... подобно тому как у меня есть врожденная идея меня самого", так и идея Бога "у меня врожденная"¹.

Что касается перехода от начал метафи­зики к началам физики, то и тут картезиан­ская мысль идет тем же путем. Начала физики присутствуют "в нас", в виде ясных и отчетливых идей, которые в картезиан­ской школе традиционно обозначаются как "врожденные идеи". Под таковыми следует понимать идеи, которые естественным об­разом присутствуют в нашей душе, потому что они вложены в нее от рождения, то есть от ее сотворения Богом. Эти идеи обеспече­ны своим божественным происхождением, так что "порядок физических вопросов"² начинается с метафизических принципов су­ществования Бога и врожденных идей:

Порядок, которого я здесь придерживал­ся, таков: во-первых, я старался вообще найти начала, или первопричины, всего, что существует и может существовать в мире, рассматривая для этой цели толь­ко Бога, сотворившего его, и выводя их только из неких ростков тех истин, кото­рые от природы заложены в наших душах. После этого я рассмотрел, каковы первые и наиболее простые следствия, которые можно вывести из этих причин; и мне кажется, что таким путем я нашел небеса, звезды, Землю и даже воду, воздух, огонь, минералы на Земле и другие вещи, явля­ющиеся самыми обычными и простыми, а потому и более доступными познанию³.

Такое представление наверняка может воз­будить некоторые подозрения. Можно, на­пример, резонно усомниться в том, что именно в себе Декарт "нашел небеса, звез­ды, Землю и даже воду, воздух, огонь, ми­нералы на Земле и другие вещи". Почему не предположить, что Декарт встретился со всеми этими вещами в опыте, а не в мыс­ли⁴? И все-таки это возражение остается

¹ Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии... Третье размышление // Соч. Т. 2. С. 42—43.

² Декарт Р. Рассуждение о методе... Ч. 5 // Соч. Т. 1.С. 274.

'Там же. Ч. 6. С. 287.

⁴ Ср.: Peguy. Ch. Note conjointe sur M. Descartes et la philosophic cartesienne.

внешним и поверхностным: ясно ведь, что Декарт обнаружил в своей мысли не сами эти реальности, но идеальные начала, кото­рые позволяют осознавать реальные вещи и объяснять их.

Внутренняя трудность картезианства видна в том, что Декарт заявляет о полной невозможности "понять" связь между суще­ствованием Бога и "вечными истинами", содержащимися во врожденных идеях и яв­ляющимися основаниями (по сути матема­тического характера) физического познания:

Я знаю, что Бог — творец всех вещей, истины же эти — некие вещи, а следова­тельно, он их творец. Я говорю, что я это знаю, но не утверждаю, что воспринимаю это либо постигаю⁵.

Мы знаем, что физические и математические истины "зависят" от существования Бога⁶. Но это знание не является результатом реально­го понимания этой зависимости: оно не идет дальше констатации факта сотворения Богом вечных истин и не проникает в существо этого творения: "ведь постичь — значит объять мыслью; а чтобы знать какую-то вещь, доста­точно к ней прикоснуться мыслью"⁷.

Таким образом, картезианство, как и то-мизм, бессильно реально (то есть доступ­ным для понимания образом) поставить физику и математику на фундамент теоло­гии. Правда, Декарт оправдывает это бес­силие на богословский манер. Математи­ческие и физические истины не могут быть извлечены с помощью строгой дедукции из факта существования Бога, так как они оп­ределяют, не что такое Бог, но что такое тварные вещи. Сказать, например, что ве­щи суть протяженные субстанции, харак­теризуемые, согласно законам механики, своей формой и движением, бесспорно и значит определить их сущность. Однако "достоверно известно", что Бог является "творцом сущности творений в той же ме­ре, как их существования"⁸. Приходится, стало быть, признать, что Бог так же сво­бодно сотворил их сущность, как и их суще-

' Декарт Р. М. Мерсенну (?), 27 мая 1630 г. // Соч. Т. 1. С. 590.

'См.: Descartes R. Lettre ä Mersenne du 6 mai 1630.

''Декарт P. M. Мерсенну (?), 27 мая 1630 г. // Соч. Т. 1.С. 590.

⁸ Там же.

ствование. А если считать, что у него не было никакой необходимости делать так, чтобы мир существовал, следует постули­ровать также его полную свободу по от­ношению к математическим истинам:

Вы спрашиваете также, что заставило Бо­га создать эти истины; я же отвечаю, что он был в такой же степени волен сделать неистинным положение, гласящее, что все линии, проведенные из центра круга к ок­ружности, между собой равны, как и вооб­ще не создавать мир. И достоверно, что истины эти не более необходимо сопряже­ны с сущностью Бога, чем прочие сотво­ренные вещи¹.

Если физические и математические истины составляют сущность сотворенных вещей, они могут принадлежать только этим ве­щам, но не сущности самого Бога. Поэтому Декарт не может допустить, что они как следствия вытекают из божественной сущ­ности или, выражаясь языком неоплатони­ков, что они ее эманации:

Вы спрашиваете у меня, каков род причины, согласно которой Бог установил вечные ис­тины. Я отвечаю, что он установил их согласно тому же роду причины, в соот­ветствии с которым он создал все вещи в качестве действующей и тотальной при­чины. Ведь достоверно известно, что он является творцом сущности творений в той же мере, как и их существования; сущность же эта — не что иное, как именно те вечные истины, кои я вовсе не считаю проистекающими от Бога наподобие эма­нации солнечных лучей; но я знаю, что Бог — творец всех вещей, истины же эти — не­кие вещи, а следовательно, он их творец².

Следовательно, "богохульством" будет сказать, что "истина о чем-либо предшест­вует знанию Бога об этом"³:

Относительно вечных истин я снова ут­верждаю, что они истинны и возможны только потому, что Бог знает их как ис­тинные и возможные, и ни в коем случае наоборот, что они известны Богу как ис­тинные, как если бы они были истинными независимо от Него⁴.

Поэтому нет никаких вечных законов разу­ма, которые существовали бы до творчес­кого акта Бога и предопределяли бы его:

'Декарт Р. М. Мерсенну (?), 21 мая 1630 г. //Соч. Т. 1. С. 590. ² Там же.

'Descartes R. Lettre ä Mersenne du 6 mai 1630. ⁴ Ibidem.

утверждать такое — все равно что впадать в язычество, которое подчиняет Бога сто­ящей выше него Судьбе:

Ведь утверждать, что эти истины от него не зависят, — это то же самое, что при­равнивать Бога к какому-нибудь Юпитеру или Сатурну и подчинять его Стиксу или же мойрам⁵.

Можно, таким образом, утверждать, что в Боге акту творения не предшествует акт понимания, который руководствовался бы предсуществующими истинами, и что "в Боге хотеть и познавать составляют од­но"⁶. При этом надо хорошо уяснить, что в этом единстве воли и разума главенствует воля, то есть абсолютная свобода Бога, "таким образом, что, желая чего-то, Он тем самым это что-то и познает, и только в этом причина истинности данной вещи"⁷. Бог как законодатель природы ведет себя на манер абсолютного монарха:

Прошу Вас, не опасайтесь утверждать по­всюду публично, что именно Бог учредил эти законы в природе, подобно тому как король учреждает законы в своем государ­стве... Нет... ни одного [закона], который мы не могли бы постичь... точно так же, как король запечатлел бы свои законы в сердцах своих подданных, если бы его могущество ему это позволило⁸.

Достоверность математических и физичес­ких истин происходит от "первой и самой вечной из всех истин, какие только могут быть", а именно от "существования Бога"⁹. Однако под этим "происхождением" не сле­дует понимать, что они могут быть извлече­ны из своего начала доступным пониманию способом: чтобы осознать истинность при­сутствующих в нас врожденных идей, доста­точно знать, что они установлены незыбле­мым декретом верховного Владыки мира. Очевидно, однако, что предложенное ре­шение весьма произвольно. Не случайно, формулируя его суть, Декарт противоречит сам себе. Так, сказав, что Бог, "желая чего-то... тем самым это что-то и познает"¹⁰, он

³ Декарт Р. М. Мерсенну, 15 апреля 1630 г. //Соч. Т. 1. С. 588.

⁶ Descartes R. Lettre ä Mersenne du 6 mai 1630.

'Ibidem.

'Декарт Р. М. Мерсенну, 15 апреля 1630 г. //Соч. Т. 1. С. 588—589.

'Descartes R. Lettre ä Mersenne du 6 mai 1630. ¹⁰ Ibidem.

затем поправляет себя: "...в Боге это одно и то же — водить, постигать и творить, причем ни один из этих актов не предшест­вует другому даже в плане разума"¹. Пре­дыдущая формулировка предполагала, од­нако, первенство (логическое, если не хро­нологическое) воли над разумом. Но тут, очевидно, была опасность, что божествен­ное решение предстанет абсурдным или по крайней мере необоснованным. Вторая формулировка показывает, что воля Бога неотделима от его разума, или, иными сло­вами, что она сама по себе разумна. Но в таком случае фундаментальные принци­пы математики или физики могли бы быть обоснованы разумом, так как они могли быть доступным пониманию образом при­вязаны к существованию Бога. А этого как раз Декарт сделать не может. Ему надо было обосновать математику и физику как рациональные построения, то есть как де­дуктивные системы. Бесспорно, он выка­зывал тем самым радикальную научную требовательность, в отличие от тех его со­временников, которые довольствовались установлением отдельных истин при помо­щи экспериментального метода. Действи­тельно, устанавливать частные истины не может быть достаточным, так как научное объяснение таких истин снова и снова под­водит к общим принципам, как, например, детерминизма, или механики, или к прин­ципу инерции, на котором основана меха­ника Галилея. Поэтому надо согласиться с платонизмом и картезианством, что труд­но назвать наукой дисциплину, которая до­вольствуется тем, что подразумевает эти начала в качестве предпосылок и тем са­мым делает их добычей сомнения и опро­вержения. Вот почему Декарт, стремясь до­стичь подлинной и достоверной науки, по­пытался раз и навсегда установить начала математики и физики на основании незыб­лемой достоверности. Он хотел вывести на­чала наук из начал метафизики, каковыми для него были существование мысли и су­ществование Бога. Чтобы действительно служить основанием науки, эти начала должны находиться в единстве с наукой и в то же время быть выше нее. Именно

¹ Декарт Р. М. Мерсенну (?), 27 мая 1630 г. //Соч. Т. 1. С. 590.

поэтому для Декарта они — непосред­ственные начала рациональной дедукции. Но все дело в том, что картезианство не сумело вырваться из противоречия не­посредственного и опосредованного, ин­туиции и дедукции. Картезианская мета­физика зависит от двух начал, каждое из которых, будучи непосредственным, мо­жет претендовать на роль абсолютного начала. С одной стороны, бытие, или "существование" мысли представляет со­бой "первое основоположение", из кото­рого можно вывести "наиболее ясное след-ствие, именно что существует Бог — тво­рец всего существующего в мире; а так как он есть источник всех истин, то он не создал нашего разума по природе та­ким, чтобы последний мог обманываться в суждениях о вещах, воспринятых им яснейшим и отчетливейшим образом"². С другой стороны, поскольку существо­вание Бога есть метафизическая гарантия всякой истины и поскольку это сущес­твование непосредственно выведено из сущности Бога, оно в равной степени яв­ляется "первой и самой вечной из всех истин, какие только могут быть, един­ственной, из которой происходят все ос­тальные"³.

К трудности, которую представляет со­бой точное определение связи первоначал метафизики между собой, добавляется не­ясность связи этих первоначал с началами физики. Действительно, эта связь составля­ет предмет знания без понимания. Но ведь знание без понимания — не что иное, как вера. В самом деле, в картезианстве харак­тер связи Бога с сотворенными вещами вы­ражается в терминах теологии откровения: творения. Выходит, картезианская метафи­зика для выражения своей фундаменталь­ной связи с физикой нуждается в догмате о творении. Она в гораздо меньшей степени независима от теологии откровения, чем можно было подумать, глядя на полемику картезианства с томизмом. Разумеется, та­кая зависимость рационалистической мыс­ли от веры связана с состоянием науки XVII века: последняя располагает, с одной

² Декарт Р. Первоначала философии. Пись­мо автора... // Соч. Т. 1. С. 306.

³ Descartes R. Lettre a Mersenne du 6 mai 1630.

стороны, весьма общими принципами (на­чалами), а с другой — кое-какими истина­ми, установленными с помощью наблюде­ния и эксперимента. Заполнить же пустоту между теми и другими она еще не в силах. Принципы еще не могут представляться чем-то установленным a posteriori (как это будет во времена позитивизма XIX века) на основании множества экспериментальных фактов, подводимых под обобщение. Во времена Декарта уверенность в абсолют­ной значимости принципов науки могла быть лишь актом веры.

Ь) Кризис и утверждение рационалистической метафизики

Эту ситуацию особенно остро почув­ствует Паскаль и обратит ее на пользу ре­лигии посредством иррационалистической интерпретации результатов метафизики Декарта. В самом деле, когда речь заходит о принципах наук, картезианство устанав­ливает в качестве критериев истины очевид­ность и ясность. Можно, разумеется, ос­паривать рациональный характер этих кри­териев: ведь их нельзя доказать. Куда вероятнее, что очевидность и ясность сле­дует отнести к области непосредственного чувства. Кроме того, как всякое дедуктив­ное доказательство предполагает наличие начал, так и научное пользование языком предполагает наличие строго определенных терминов. Определенность термина дости­гается использованием других, более прос­тых терминов, пока мы не приходим к простейшим понятиям, "кои сами по себе не дают познание ни одной из сущих ве­щей", — таковы, например, "мышление, существование, достоверность" и т. д.¹ Ког­да анализируют условия научной истины, "достигают по необходимости первичных терминов, которые невозможно опреде­лить, и начал столь ясных, что они не тре­буют доказательства"². Для Паскаля это означает, что науке присуще коренное про-

¹ Декарт Р. Первоначала философии. Ч. 1. §10//Соч. Т. 1. С. 317.

² Паскаль Б. О геометрическом уме и об искусстве убеждать // Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. С. 436—437.

тиворечие: она стоит на фундаментальном требовании определения и проверки, кото­рое не может быть удовлетворено на уров­не ее же собственных начал. "Отсюда сле­дует, что в силу естественной неизбежности люди не в состоянии изложить какую-либо науку в абсолютно полном порядке"³. В на­мерении Декарта поставить науки на фун­дамент непоколебимой достоверности Пас­каль видит в конечном счете просто "пре­тензию". Невозможно поставить науки на основание рациональной метафизики, так как рациональные доказательства зависят от постижения начал, — а оно есть дело непосредственного чувства и зависит от то­го, что Паскаль называет сердцем. Вот по­чему "смеяться над философией — это и есть философствовать по-настоящему"⁴. В самом деле, если вслед за Декартом по­нимать под "философией" комплекс раци­онального познания или наук, станет ясно, что совокупность рациональных дедукций зависит фактически от оснований, которые получены совсем другим путем, нежели применение правил метода. В самом кар­тезианстве решающее доказательство бы­тия Божия — непосредственно по своему характеру. Этим оно и отличается от соб­ственно рационального доказательства и поэтому может, скорее, быть отождеств­лено с непосредственной и не требующей доказательств уверенностью сердца или ве­ры. Согласно интерпретации Паскаля, само картезианство свидетельствует о том, что "в силу естественной неизбежности люди не в состоянии" отыскать, опираясь на одни только возможности своего разума, мета­физическое основание науки, и что если они и могут достичь такого основания, то толь­ко через убеждения сердца, относящиеся к области веры.

Вера между тем принадлежит к области недоказывающего чувства, и, значит, ее можно отвергнуть за то, что она не под­крепляет своей правоты каким-либо дока­зательством. Однако такое отвержение за­трагивает всеобщие принципы научного по­знания, которые Декарт не смог объяснить иначе, как произвольным решением Бога, в результате чего их достоверность уста-

вам же. С. 437.

⁴ Паскаль Б. Мысли. 513 (4). М., 1995. С. 237.

навливается знанием, лишенным понима­ния. При таком подходе может устоять, как неоспоримое достижение картезианской мысли, лишь непосредственная уверенность мысли в себе самой. Но как раз в силу своей непосредственности эта уверенность развертывается в серию испытаний, кото­рым мысль непосредственно подвергает са­ма себя и в которых она выражается как множество различных актов мысли:

А что это такое — вещь мыслящая? Это нечто сомневающееся, понимающее, ут­верждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также обладающее вообра­жением и чувствами'.

Таким образом, само чувство оказывается в картезианском анализе формой мысли. Оно действительно есть мысль, поскольку мы непосредственно сознаем наши ощуще­ния и, следовательно, "я мыслю" присут­ствует и здесь:

Итак, именно я — тот, кто чувствует и кто как бы с помощью этих чувств замечает телесные вещи: иначе говоря, я — тот, кто видит свет, слышит звуки, ощущает жар. [Но мне скажут:] Все это — ложные ощу­щения, ибо я сплю. [Допустим.] Но дос­товерно, что мне кажется, будто я вижу, слышу и согреваюсь. Последнее не может быть ложным, и это, собственно, то, что именуется моим ощущением; причем взя­тое именно в этом смысле ощущение есть не что иное, как мышление².

Ощущение может непосредственным образом утвердить собственную достоверность лишь постольку, поскольку оно — мысль. Я не могу быть непосредственно уверен в том, что мои ощущения представляют мне что-то сущест­вующее реально вне меня. Зато, пока я их сознаю, достоверным является то, что во мне есть все эти ощущения. Таково основание философии эмпиризма нового времени. Если "я мыслю" есть непосредственный опыт, он по сути тот же самый и в чувстве. Абсолютно непосредственно то, чему ничто не могло бы предшествовать. А ведь исторически развитие человеческого познания начинается с чувст­венного сознания. "Я чувствую" оказывается непосредственно формой "я мыслю". Если

¹ Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии... Второе размышление // Соч. Т. 2. С. 24. Текст в квадратных скобках отсутствует в рус­ском переводе. — Примеч. ред.

²Там же. С. 25.

к тому же метафизическим оправданиям начал науки не оказывается никакого доверия, следует ограничиться только этой непосред­ственной формой. Разумеется, эмпиризм не отвергает полностью значение общих идей и принципов. Но он считает их простыми абстракциями, полученными путем индукции из чувственных данных. Схоластика резюми­ровала то, что ей казалось учением Аристоте­ля, в формуле: "Нет ничего в разуме, чего не было раньше в чувствах". Для эмпиризма эта формула выражает не просто хронологичес­кое предшествование: она означает, что у аб­страктных идей нет иного источника и иного основания, кроме чувственности.

В некотором роде эмпиризм выражает требование, совершенно необходимое для развития новоевропейской науки. Послед­няя ушла далеко вперед по сравнению с ан­тичной наукой как раз благодаря тому, что она ясно осознала необходимость постоян­ной проверки теоретических утверждений путем обращения к опыту. С другой же стороны, эмпиризм препятствовал прогрес­су науки, поскольку значение общих прин­ципов научного объяснения было для него чем-то неясным и относительным. В самом деле, если законность всякого общего поло­жения зависит от совокупности подтверж­дающих его эмпирических наблюдений, оно в любой момент может быть опровергнуто всегда возможным изменением опытных данных. Однако именно совокупность прин­ципов и законов научной астрономии гаран­тирует, что солнце взойдет завтра в строго определенный час, а вовсе не простая индук­ция из прежде наблюдавшихся фактов, ко­торой не под силу установить существова­ние законов природы. Следовательно, в ин­тересах прогресса наук, который требует определения общих принципов объяснения, необходимо опровержение эмпиризма. Од­нако и эмпиризм и интуитивизм нового времени — это философия мыслящего субъ­екта. Поэтому критика эмпиризма и интуи­тивизма не может не быть в некоторых отношениях и критикой картезианства. Вот почему критика Лейбницем эмпиризма Локка не может рассматриваться отдельно от его выступления против основных поло­жений картезианской метафизики.

С точки зрения Лейбница, метафизика Декарта видится прежде всего как разрыв

единства метафизики. Картезианское исто­лкование природы начал и впрямь корен­ным образом отличается от аристотелев­ского. Аристотель называет "началами" ак­сиомы, то есть наиболее общие положения, содержащиеся во всяком доказывающем рассуждении. Декарт же называет "нача­лом" такую истину, как "я существую", которая есть начало в том смысле, что с нее следует начинать, но которая весьма отлич­на, скажем, от принципа противоречия. "Я существую" есть заключение из непосред­ственного осознания, тогда как принцип противоречия может быть схвачен только в конце возвратного анализа, который раз­бирает механику доказательства вплоть до самых первых его предпосылок. Лейбниц предлагает различать вклад в метафизику Аристотеля и Декарта следующим обра­зом: первый основал метафизику на исти­нах разума, второй — на истинах факта:

"Я мыслю, значит, существую", как вели­колепно заметил Декарт, принадлежит к числу первых истин. Но было бы спра­ведливо, если бы он не пренебрегал и дру­гими, равными этой. Вообще же можно сказать так: истины бывают или истинами факта, или истинами разума. Первая сре­ди истин разума — принцип противоречия или, что сводится к тому же, принцип тождества, как правильно заметил еще Аристотель. Первых истин факта столько, сколько существует непосредственных восприятий, или, я бы сказал, осознаний¹.

Несомненно, "я существую" является пер­вой истиной, однако не следует из-за этого оставлять в тени не менее фундаменталь­ную истинность принципов разума.

В этом отношении метафизика Лейбни­ца стремится не просто восстановить, но и приумножить вклад Аристотеля. К прин­ципу тождества, или непротиворечивости, Лейбниц добавляет принцип, названный им "принципом основания"²: "ничто не проис­ходит без основания" или "все, что есть, имеет основание". Этот принцип содержит и выражает сам разум, который в своей доказывающей деятельности дает обосно-

' Лейбниц Г. В. Замечания к общей части Декартовых "Начал". К пункту 7 // Соч.: В 4 т. М, 1984. Т. 3. С. 175.

² "Принцип основания" у нас обычно назы­вают "законом достаточного основания". — Примеч. ред.

вание всему, что есть. Но к принципу тож­дества и к принципу основания тут же до­бавляются другие, такие, как принцип не­прерывности, который гласит, что природа не делает скачков, или принцип наилуч­шего, который утверждает, что природа всегда выбирает самый простой путь. Эти последние принципы касаются способов действия природы. Они уступают в универ­сальности принципам тождества и основа­ния, так как они ограничены объяснением природы, то есть физикой. Можно, следо­вательно, сказать, что речь идет о простых законах, да и Лейбниц действительно обо­значает их как закон непрерывности и за­кон экономии в природе. И все же эти законы суть начала разума, так как они дают разумное объяснение явлений и слу­жат определению действий природы.