Расцвет и разрушение метафизики 3 страница

Надо, стало быть, не просто прибавить к "истинам факта" картезианской метафи­зики "истины разума", унаследованные от Аристотеля, но эти последние еще и долж­ны быть увеличены в числе. Можно ска­зать, что помимо принципа тождества и принципа основания разум, как отмечено выше, содержит начала не только физичес­кого объяснения, но и, естественно, матема­тического доказательства. Совершенно оче­видно, что разум, в силу своей обязанности давать всему разумное обоснование, не мо­жет не стремиться привести к единству со­вокупность своих принципов. Поэтому Лейбниц одобряет усилия математиков, ко­торые хотят сократить число аксиом своей дисциплины³. Но сведение начал к единству не может быть осуществлено до конца: если бы такое единство могло существовать, на­чала могли бы быть извлечены из первого среди них. Однако фактом остается, что принцип тождества не производит сам по себе никакого знания: "нельзя научить че­ловека, говоря ему, что он не должен от­рицать и утверждать того же самого в одно и то же время"⁴. Польза этого принципа проявляется лишь в том случае, если мы располагаем кроме него конкретным содер­жанием. Вот тогда можно будет осущест-

³См.: Лейбниц Г. В. Новые опыты о челове­ческом разумении. Кн. IV. Гл. 7. § 1 // Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 2. С. 416.

⁴Там же. Гл. 8. § 2. С. 438.

влять доказательства, которые будут за­конны постольку, поскольку они будут приводить к тождеству. Таким образом, всякое высказывание тождества, взятое само по себе, оказывается, по справед­ливому замечанию Локка, пустым, так как оно не умножает знания. Так про­исходит, например, с известным правилом юристов: "qui jure suo utiur, nemeni facit injuriam (тот, кто пользуется своим пра­вом, не причиняет никому ущерба)"¹. Дей­ствительно, пользоваться своим правом и значит не причинять ущерба никому. Польза высказывания тождества стано­вится, однако, вполне очевидной, когда мы рассуждаем о реальном поступке в связи с конкретными правовыми нор­мами:

Если бы кто-нибудь сделал свой дом более высоким в пределах дозволенного закона­ми и обычным правом и закрыл бы таким образом какой-нибудь вид своему соседу и последний вздумал бы жаловаться на него, то ему тотчас же указали бы именно на эту норму права².

"Но Вы понимаете, каким образом следует пользоваться тождественными предложе­ниями, чтобы извлечь из них пользу: надо показать при помощи выводов и определе­ний, что к ним сводятся другие истины, которые желают установить"³. Это показы­вает, что истины разума не являются пер­выми в том смысле, что из них можно извлечь все возможные истины. Самое большее можно сказать, что разнообраз­ные истины "сводятся" к принципу тождес­тва. Это означает, конечно, что можно при­вести их к нему; но только при условии, что мы уже располагаем ими заранее. Если вер­но то, что "основание частных истин" зави­сит "от более общих", не менее верно и то, что мы не можем извлечь частные истины из общих и не можем достичь истин разу­ма, иначе как восходя к ним от частных. Решение проблемы происхождения начал мы получаем, двигаясь в обратном направ­лении: возвращаясь сама к себе, мысль за­мечает, что эти начала — не что иное, как условия ее собственной деятельности:

¹ Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн. IV. Гл. 8. § 4 // Соч. Т. 2. С. 440.

² Там же.

'Там же. §3. С. 438—439.

Ведь общие принципы входят в наши мысли, душу и связь которых они состав­ляют. Они необходимы для них, подобно тому как для ходьбы необходимы мышцы и сухожилия, хотя мы об этом и не думаем. Дух ежеминутно опирается на эти принципы, но ему нелегко вскрыть их и представить себе отчетливо и порознь, так как это требует с его стороны большого внимания к тому, что он делает".

Значит, для того чтобы открыть их в себе, мы должны на них "обратить внимание", и это "внимание, направленное на то, что заключается в нас", называется "рефлекси­ей"⁵. Можно, стало быть, называть эти принципы "идеями рефлексии"⁶, и именно в рефлексии обретается нерасторжимое единство "истины факта" (такой, как "я существую") и "истин разума" (таких, как принципы тождества или основания). Все эти истины даны в рефлексии, иначе гово­ря, извлекаются из рефлексии, которую мысль производит над собой. Ведь именно в рефлексии над собой мысль открывает бытие:

И я хотел бы узнать, каким образом у нас могла бы быть идея бытия, если бы нам самим не было присуще бытие и мы не находили бы, таким образом, бытия в нас самих⁷.

Точно так же мысль открывает в себе тож­дество (ибо она тождественна себе) или ос­нование (так как деятельность мысли сос­тоит в поиске разумных оснований) и т. д. Таким образом, стоит только как следует развернуть содержание эмпиризма или кар­тезианства, как появляется возможность критиковать и превзойти их. Что касается эмпиризма, опыт, за который он хватается, содержит в себе "я мыслю", то есть в са­мом чувственном опыте заложена субъек­тивность мысли. Поэтому Локк и принима­ет "идеи рефлексии", которые являются плодом осознания мыслью самой себя. Этих соображений довольно для опровер­жения эмпиризма. Если и можно допус­тить, что согласно хронологическому по­рядку развития познания "нет ничего в ра­зуме, чего не было раньше в чувствах", то

⁴ Там же. Кн. I. Гл. 1. § 20. С. 85-86. 'Там же. Предисловие. С. 51. ⁶ См. там же. Кн. И. Гл. 1. § 2. С. 111. 'Там же. Кн. I. Гл. 1.8 23. С. 87.

к этому придется добавить: "за исключени­ем самого разума"¹.

Производя рефлексию сама над собой, мысль обнаруживает, что она содержит в себе "бытие, субстанцию, единое, тожде­ственное, причину, восприятие, рассужде­ние и множество других понятий, которых не могут дать нам чувства"². Тем самым достигается более четкое, чем у Декарта, понимание природы и источника "врожден­ных идей". Конечно, можно повторить вслед за Декартом, что эти идеи "находят­ся" в нас, что они есть то, что душа носит при себе, то, что она содержит. Но они не таятся в ней, "наподобие огня в кремне"³, по образному выражению Декарта, или как одна вещь внутри другой: принципы — не что иное, как сама мысль. Именно в этом смысле их и можно назвать врожденными, потому что "мы, так сказать, врождены самим себе"⁴. Однако отношение врожден­ных идей к душе не является случайным, каким оно было в картезианстве. Врожден­ные идеи присутствуют в душе не по произ­вольному указу Бога или как подпись на его произведении, которой он мог и не ставить. Они скорее — "потенции" (virtualites)⁵ мыс­ли, то есть ее чистая сущность, которую она обнаруживает, производя рефлексию над собой с достаточным вниманием.

Метафизика развивается, следуя поряд­ку истин рефлексии, понятых (в метафизике Аристотеля) как истины разума и (в мета­физике Декарта) как истины факта. Но что касается этого второго ряда истин (а не только истин разума), Лейбниц упрекает Декарта за то, что тот не "следовал... filum meditandi" (нитью размышлений)⁶ и про­глядел, что по крайней мере одна истина разума имеет такое же значение, как "я мыслю". Эта истина состоит в том, что "в наших мыслях имеется большое разнооб­разие"⁷:

Я осознаю не только себя в процессе мыш­ления, но и то, что я мыслю, и не более истинен и определенен факт, что я мыслю, чем то, что я мыслю то-то и то-то. Поэ­тому первые истины факта можно вполне логично свести к следующим двум: "Я мыслю" и "Я мыслю разнообразное"⁸.

Имеется, таким образом, две истины фак­та, причем "обе эти истины одинаково не­опровержимы и независимы друг от друга, и г-н Декарт, положивший в основу своих рассуждений лишь первую из них, не сумел достичь того совершенства, к которому стремился"⁹. Упрек, адресованный Декар­ту, не вполне основателен, так как тот стре­мился различать в мысли два аспекта, в ко­торых ее можно рассматривать. Эти аспек­ты он обозначает терминами "формальная реальность" и "объективная реальность", вышедшими со времен схоластики из упо­требления и ставшими для нас темными. В аспекте "формальной реальности" мысли взяты только как определенные "способы мышления"¹⁰. Иными словами, они рас­сматриваются только в качестве возмож­ных модусов мысли, то есть как вариации "я мыслю". В этом аспекте все они "воз­никают во мне одним и тем же путем"¹¹. Но можно взять мысли в аспекте их "объектив­ной реальности", то есть учитывая их раз­нообразное содержание. В такой перспек­тиве, "поскольку эти мысленные идеи... представляют разные вещи, они в то же время весьма различны"¹². Таким образом, уже в самом картезианстве имеются ука­зания на две первые истины, выделенные Лейбницем, из которых одна выражает единство "я мыслю", а другая отсылает к разнообразию содержания мыслей. В дей­ствительности Лейбниц расходится с Де­картом не в определении двух этих истин, но в их метафизическом применении. Для Декарта определение "объективной реаль­ности" идеи или ее репрезентативного со­держания — исходный пункт развертыва-

¹ Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн. II. Гл. 1. § 2 // Соч. Т. 2. С. 111.

² Там же.

³ Декарт Р. Частные мысли // Соч. Т. 1. С. 575.

⁴ Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Предисловие // Соч. Т. 2. С. 51.

'Там же. С. 52.

'Лейбниц Г. В. С. Фуше, 1676 г. // Соч. Т. 3. С. 269.

⁷ Там же. С. 268.

⁸ Лейбниц Г. В. Замечания к общей части Декартовых "Начал". К пункту 7 /'/ Соч. Т. 3. С. 175. "Я мыслю" — "Cogitata" (это термин, кото­рым воспользуется Гуссерль).

⁹ Лейбниц Г. В. С. Фуше, 1676 г. // Соч. Т. 3. С. 268—269.

¹⁰ Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии. Третье размышление // Соч. М., Т. 2. С. 29.

¹¹ Там же. С. 33.

¹² Там же.

ния метафизических рассуждений. Через промежуточную ступень доказательства бытия Божия, полученного в результате по­иска причины объективной реальности идеи совершенства, он пытается доказать сущес­твование внешнего мира и обоснованность принципов наук. По мысли же Лейбница, такое косвенное доказательство не отвечает истинному порядку рефлексии, так как есть возможность непосредственно развернуть следствия обеих первых истин факта: "мы мыслим" и "имеется большое разнообразие в наших мыслях". "Из первой истины выте­кает, что мы существуем, из второй — что существует нечто отличное от нас, т. е. отличное от того, что мыслит, и служащее первопричиной разнообразия наших явле­ний"¹. Для того чтобы найти основание разнообразию наших мыслей, недостаточ­но принципа "я мыслю": он выражает един­ство мысли и не может быть принципом ее разнообразия. "Я мыслю" не может объяс­нить себе разнообразие своих мыслей и та­ким образом вынуждено обратиться к ка­кой-то причине вне себя. Разнообразие мыслей оказывается опровержением солип­сизма. Действительно, любая мысль отсы­лает в двух направлениях: с одной стороны, каждая мысль есть реализация принципа "я мыслю", зато с другой — "всякая мысль есть мысль о чем-то"².

"Феномены" или "явления", которые со­ставляют "разнообразие" наших мыслей, "необходимо имеют какую-то причину вне нас". Степень достоверности этого положе­ния может быть последовательно увеличе­на, если применять истины разума к анали­зу истин факта. Ведь "истинным критерием по отношению к чувственным предметам" считается "связь явлений, т. е. связь того, что происходит в разных местах, в разное время и в опыте разных людей"³:

Конечно, чем более связным представля­ется нам то, что с нами происходит, тем больше у нас уверенности, что наши явле-

¹ Лейбниц Г. В. С. Фуше, 1676 г. // Соч. Т. 3. С. 268.

¹ Leibniz G. ИЛ Die philosophischen Schriften. Hrsg. von C. J. Gerhardt. Berlin, 1875-1890. Bd. I. S. 370. (Аннотация на письмо Эккарда. Май 1677 г-)

³ Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн. IV. Гл. 2. § 14 // Соч. Т. 2. С. 382.

ния соответствуют реальности; верно так­же и то, что, чем пристальнее мы изучаем наши явления, тем больше последователь­ности мы в них находим, в чем убеждают нас также микроскопы и другие средства делать опыты⁴.

Эта связность наблюдений дает, однако, чисто эмпирическую уверенность, которая затем подкрепляется и обосновывается че­рез объяснение и оправдание опыта "при помощи рациональных истин, подобно то­му как оптические явления находят свое объяснение в геометрии"⁵. Можно, конеч­но, возразить, что надежность научного анализа чувственной реальности "не самой высокой степени"⁶. В самом деле, такой анализ касается лишь представлений или данных сознания, которые всего лишь вну­тренние феномены мысли, и значит, впол­не возможно, что им не соответствует вне нас никакая реально существующая дейст­вительность. При строгом рассмотрении аргументация Лейбница действительно по­казывает только то, что для объяснения разнообразия явлений требуется что-то еще, кроме мысли. А это никоим образом не исключает Декартовой гипотезы, со­гласно которой источником разнообразия наших мыслей мог бы быть какой-то злой гений. В этом случае можно ли "быть уверенным в [существовании]" таких ве­щей, как "земля, небо, звезды"⁷ и всего прочего? Вполне очевидно, однако, что эта гипотеза — "метафизическая" в худшем смысле слова, как пример спекуляции не то чтобы абсолютно невозможной, но ма­лоправдоподобной и даже весьма неверо­ятной:

С метафизической точки зрения не являет­ся невозможным сновидение связное и длительное, как жизнь человека; но это столь же противоречащая разуму вещь, как противоречило бы ему допущение слу­чайного образования книги при беспоря­дочном бросании типографских знаков⁸.

'Лейбниц Г. В. С. Фуше, 1676 г. // Соч. Т. 3. С. 271—272.

⁵ Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн. IV. Гл. 2. § 14 // Соч. Т. 2. С. 382.

'Там же.

''Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии... Третье размышление // Соч. Т. 2. С. 29.

⁸ См.: Лейбниц Г. В. Новые опыты о челове­ческом разумении. Кн. IV. Гл. 2. § 14 // Соч. Т. 2. С. 382.

Более того, наука движется, постоянно обо­сновывая себя сама, так как научный ана­лиз в своем поступательном движении все более и более строго определяет связь явле­ний. Из этого следует, что "если явления связаны, то неважно, станут ли их называть сновидениями или нет, так как опыт пока­зывает, что мы не обманываемся в наших мероприятиях по отношению к явлениям, если только они предпринимаются в соот­ветствии с рациональными истинами"¹. Можно, стало быть, вопреки Декарту, ут­верждать, что достоверность чувственного мира, как и обоснование деятельности на­учной мысли, не нуждается в метафизичес­кой дедукции. Когда наука находит все больше связности и соотнесенности явле­ний, которые она объясняет при помощи истин разума, она не задается вопросом о том, видимость ли все эти явления, или за ними стоит истинное бытие. По выраже­нию Гуссерля, она вполне может оставить за скобками картезианский вопрос о реаль­ности внешнего мира.

То, что Лейбниц выдвинул против Де­карта основоположения феноменологии, не означает, впрочем, что он был феномено-логом. В границах феноменологии доказы­вается, "строго говоря", что "существует нечто, представляющее нам хорошо согла­сованные явления"². Этот уровень уверен­ности можно считать достаточным мораль­но (то есть для нужд практического дей­ствия). Но настоящая метафизическая уверенность требует большего, чем конста­тация связи явлений:

Эта постоянная согласованность дает нам большую уверенность, но в конечном сче­те уверенность эта будет не более чем моральной, пока кто-нибудь не докажет нам, что мир, видимый нами, существует a priori и свойство вещей быть такими, какими они кажутся, коренится в самой сущности мира³.

Цель метафизики состоит в том, чтобы ра­зумно обосновать явления, тогда как фено­менология ограничивается показом того,

¹ См.: Лейбниц Г. В. Новые опыты о челове­ческом разумении. Кн. IV. Гл. 2. § 14 // Соч. Т. 2. С. 382.

^гЛейбниц Г. В. С. Фуше, 1676 г. // Соч. Т. 3. С. 271.

³ Там же. С. 272.

как я мыслю , анализирует явления с по­мощью истин разума. Несомненно, рефлек­сия, схватывая истины разума в "я мыслю", высвечивает нечто изначальное, когда от­крывает в самой мысли источник раци­ональных истин. Но реализация истин разу­ма неотделима от самой мысли: она снова и снова возвращает нас к "я мыслю". Последнее, однако, не может быть абсо­лютным источником: "разнообразие мыс­лей невозможно объяснить природой того, что мыслит, поскольку одна и та же вещь сама по себе не могла бы произвести в себе изменений", ведь "сама по себе она не предрасположена к тому, чтобы претерпеть такие-то, а не какие-либо другие измене­ния"⁴. Итак, нужно признать, что есть "истины, утверждающие, что существует нечто вне нас, т. е. знание о том, что... имеется великое разнообразие в наших мыслях"⁵. Таким образом, работа мысли, характеризуемая реализацией истин разу­ма, направлена на данность, то есть на что-то такое, что сама она не производит. При этом возможность приложения к этой данности истин, которые разум находит в себе самом, остается проблемой. В самом деле, подтверждение рациональных истин следует искать в их связи между собой, благодаря которой они могут взаимно по­рождать друг друга, подобно тому как теоремы выводятся из начал математики. Однако такое порождение сохраняет чисто идеальный характер и относится к чистой деятельности мысли. В результате мы по­лучаем только возможные истины, которые могут быть приняты лишь при определен­ных условиях:

Относительно вечных истин надо заме­тить, что по существу все они условны и представляют собой суждения такого рода: если допустить такую-то вещь, то имеет место такая-то другая вещь. Напри­мер, утверждая: "Всякая фигура, имеющая три стороны, будет иметь также три угла", я говорю лишь, что если предполо­жить, что имеется фигура с тремя сторо­нами, то эта же самая фигура будет иметь три угла'.

"Там же. С. 270.

³ Там же.

⁶ Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн. IV. Гл. И. § 14 // Соч. Т. 2. С. 458-459.

Эти истины, однако, всего лишь возможны или условны только в нашей собственной мысли. Их парадоксальность в том, что они "содержат в себе определяющее основание и регулятивный принцип самих существова­ний — одним словом, законы вселенной"¹. С этой точки зрения они предстают как истины "вечные", или "необходимые", ко­торые тем самым "предшествуют существо­ванию случайных существ"², так как они определяют их существование и проявле­ния. Надлежит дать "достоверности" этих истин "реальную основу"³. Если истины проявляют себя лишь в связи идей, "где были бы эти идеи, если бы не существовало ни одного духа?.."⁴ "Они должны", таким образом, "основываться на существовании некоторой необходимой субстанции"⁵. "Это приводит нас наконец к последней основе истин, а именно к тому высшему и всеобще­му духу, который не может не существо­вать, разум которого на самом деле есть область вечных истин, как это понял и очень живо выразил Блаженный Августин"⁶.

Различие между Лейбницем и Декартом состоит, следовательно, только в том, что, согласно Лейбницу, для прогресса научного знания достаточно феноменологии, и нет необходимости в промежуточном звене тео­логии или же метафизики. Как бы ни был мал исторический промежуток между Декартом и Лейбницем, его хватило на то, чтобы признать автономию наук и их способность развиваться своими силами, убедиться, на основе собственного прогресса, в том, что их принципы все лучше согласуются с опытом. И тем не менее это согласие рациональных идей и опыта не обеспечивает "самой высокой степени" достоверности, так как она просто констатируется. У этой констатации нет обо­снования, и тут снова требуется метафизика, чтобы обосновать согласованность принци­пов с опытом, а также чтобы дать основание самим принципам. Понять, каким образом принципы могут согласовываться с опытом,

¹ Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн. IV. Гл. П. § 14 // Соч. Т. 2. С. 459-^160.

² Там же. С. 460. ³Там же. С. 459. "Там же. 'Там же. С. 460. ⁶ Там же. С. 459.

— уже проблема. Не менее проблематична обоснованность самих принципов, так как по природе своей они недоказуемы, а всякий другой критерий, кроме рационального дока­зательства, малопригоден с научной точки зрения:

Известно, что у них [геометров] существу­ют аксиомы и постулаты, на истинности которых строится все остальное. Мы до­пускаем их истинность иногда потому, что наш ум сразу же соглашается с ней, иногда потому, что она подтверждается бесконеч­ными опытами, и все же для развития науки было бы важнее, если бы они были доказаны⁷.

Ни согласие с опытом, ни удовлетворен­ность духа очевидностью принципов не яв­ляются подлинно рациональными критерия­ми: и то и другое принадлежит к области эмпирического или непосредственного. И здесь еще одно разногласие между Лейб­ницем и Декартом. Последнему по отноше­нию к началам науки, какими они содержат­ся во врожденных идеях, достаточно крите-риев ясности и отчетливости, то есть критериев интуитивных. Таким образом, картезианство не дает настоящего основания началам наук. Более того, оно делает невоз­можным всякий поиск их доказательства, утверждая, что вечные истины зависят не от Божьего разума, но от Божьей воли, и, сле­довательно, они определены произвольно. Таков последний предмет полемики Лейбница с Декартом. Поставив вечные ис­тины в зависимость от воли Бога, Декарт хотел продемонстрировать абсолютный ха­рактер божественной свободы, которая полностью независима от любых предвари­тельных определений. С точки же зрения Лейбница, Декарт в конечном итоге пред­ставляет Божью волю абсолютно тирани­ческой. Концепции Декарта, являющейся отражением грубоватого и чисто абсолю­тистского понимания королевской власти, Лейбниц противопоставляет понимание за­конодательной воли, руководимой разу­мом, — эскиз философии просвещенного абсолютизма. Бог Декарта — словно мо­нарх, единственная забота которого (как у Людовика XIV перед лицом фронды)

— утвердить свою волю и запечатлеть ее

''Лейбниц Г. В. Замечания к общей части Декартовых "Начал". К пункту 1 // Соч. Т. 3. С. 172.

в сердцах подданных. Бог Лейбница — вер­ховный администратор и распорядитель, правящий всем согласно принципу наилуч­шего, когда речь идет о цели творения, и согласно закону простоты и экономии, когда речь идет о выборе средств. Теология Лейбница содержит теоретический набросок проектирования и планирования, где мир управляется как промышленное предприя­тие, задача которого достичь наилучших возможных результатов при максимально возможной экономии средств. Метафизичес­кая оппозиция Лейбница Декарту выражает, таким образом, глубокое расхождение меж­ду их концепциями политического устройст­ва. Но проблема вселенского законодатель­ства — это в конечном счете проблема законополагающей воли, которая включает в себя не только концепцию социального строя, но также нравственное и религиозное определение свободы волевого решения. Для Декарта — богохульство подчинять Бога предварительным рациональным установле­ниям, подобно тому как язычники подчиня­ли своих богов велениям судьбы. Для Лейб­ница же решение, которое не определялось разумом, стало бы только капризом и тира­нией: немотивированное веление воли и есть то, что заслуживает названия судьбы. А зна­чит, богохульством является концепция Де­карта, которая, освобождая Божью волю от внешней по отношению к ней судьбы, саму эту волю превращает в фатум. Если законы мира, такие, какими они содержатся в веч­ных истинах, не являются плодом осознан­ного и продуманного решения воли, то они не проистекают из разума Бога. Они в таком случае исходят скорее от некой слепой силы, которая отвечает понятию природы, если понимать под ней способность производить, без обдумывания и без осознания:

Утверждая, что вечные истины геометрии и морали, а значит, и законы справедли­вости, добра и красоты суть результат свободного и произвольного выбора воли Бога, у Него, похоже, отнимают мудрость и справедливость, или, еще вернее, разум и волю, оставляя только какую-то неиз­меримую мощь, из которой все проистека­ет и которая скорее заслуживает имени природы, чем Бога¹.

¹ Leibniz G. W. Die philosophischen Schriften. Hrsg. von C. J. Gerhardt. Berlin, 1875—1890. Bd. IV. S. 344.

Система Лейбница, напротив, стремится определить творческое действие Бога ра­зумными основаниями. В этом смысле ос­нование, резон (raison) (как то, что опреде­ляет порядок идей) есть в то же время и причина (как то, что определяет порядок существования):

Raison — это известная истина, связь ко­торой с другой, менее известной истиной заставляет нас соглашаться с последней. Но слово "raison" (основание) употребля­ется в частности и по преимуществу, если это причина не только нашего суждения, но и самой истины, то, что называют так­же априорным основанием; стало быть, причина вещей соответствует основанию — истине. Вот почему сама причина, в особенности конечная причина, часто на­зывается основанием².

Можно, следовательно, полностью объяс­нить творение, если подняться до связи идей в творящем разуме Бога. Такое до­казательство может быть названо "апри­орным" в схоластическом смысле термина, который означает доказательство "от при­чины"³: она ведь и хронологически и ло­гически предшествует своему действию. Что же касается человеческого разума, то это есть "способность сознавать эту связь истин", которая, конечно, тем самым ока­зывается лишь "способностью рассуж­дать"⁴. Но в достоверности существования Бога и в определении его творческой де­ятельности как существенно разумной ко­ренится уверенность, что разумность — не просто правило мышления, но также ос­нование реальности, таким образом, что связи идей соответствует сцепление причин и следствий.

с) Критика чистого разума

Нет никакого сомнения в том, что в фи­лософии Лейбница содержится замечатель­ная попытка завершить картезианскую ме­тафизику, доведя ее до абсолютного раци-

² Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн. 4. Гл. 17. § 1 // Соч. Т. 2. С. 489.

³ Thomas d'Aquin. Somme theologique. l, q. 2, a. 3., с.

⁴ Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн. 4. Гл. 17. § 1 // Соч. Т. 2. С. 489.

онализма, путем преодоления внутренних трудностей картезианства и ответа на воз­ражения, которые оно могло вызвать. И все-таки приходится отметить, что в сис­теме Лейбница разум, утверждая свои пра­ва, не может на деле доказать обоснован­ность своих притязаний. Открыть, что "мир, видимый нами, существует a priori" — это было бы, пожалуй, "слишком уж близко к блаженному видению"'. Ведь на­слаждение полнотой видения природы и со­вершенств Бога и есть главное свойство вечного блаженства. Однако видно, что че­ловеческий разум — как о том свидетель­ствует его неспособность доказать начала науки — не в состоянии должным образом выявить априорное основание видимого мира. Утверждение, что все имеет разумное основание, само все еще исходит не от ра­зума, а от веры.

Более того, этот тезис, внутри метафи­зики картезианского направления, не может утверждаться без противоречия. Оно преж­де всего предстает как просто противоречие (чисто внешнее) между метафизикой Лейб­ница и Декарта. Декарт, чтобы утвердить свободу Бога, должен представить ее как абсолютный источник всего. Поэтому ему приходится говорить не то, что Бог выби­рает то, что хорошо, но что хорошо то, что выбрано Богом, так как "если бы какое-то основание блага" предшествовало бы вы­бору Бога, оно бы предопределяло Бога "к наилучшему свершению"². "Именно так", отвечает Лейбниц, "и это основание Прови­дения, и всех наших надежд, что есть нечто благое и справедливое само по себе и что Бог, будучи самой мудростью, не преминет избрать наилучшее"³. Но противостояние Лейбница Декарту обнаруживает себя и как внутренняя проблема метафизики Лейбни­ца, так как оно имеет своим источником противоречие, являющееся следствием при­менения принципа основания. Если верно, что ничего не происходит без основания, то и свободное решение также должно иметь