Расцвет и разрушение метафизики 7 страница

² Аристотель. О софистических опроверже­ниях. 11, 172 а 12—13 // Соч. Т. 2. С. 556.

³ Аристотель. Топика. VIII 11, 162 а 15—18 // Соч. Т. 2. С. 525.

⁴ Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Предисловие к первому изданию. М., 1970. Т. 1. С. 78.

Отличие научного доказательства, в частности математического, от доказа­тельства диалектического состоит в том, что первое идет от тождества к тождеству, тогда как средний термин диалектического доказательства — это отрицание. Таким образом, диалектика принимает в качестве принципа противоречие, а не тождество. Поэтому она нередко представляется отри­цанием самого разума. Однако что касает­ся принципов разума, то общепризнанной истиной является то, что принцип тождест­ва сам по себе ничему не учит:

Конечно, нельзя научить человека, говоря ему, что он не должен отрицать и утверж­дать того же самого в одно и то же время¹.

"Чтобы извлечь... пользу" из тождествен­ных предложений, необходимо "показать при помощи выводов и определений, что к ним сводятся другие истины, которые желают установить"². Само по себе тождес­тво есть ничто — оно приобретает смысл и содержание только в связи с чем-то иным. Это иное есть его отрицание: так тождество заключает в себе самом собственное отри­цание:

Противоречие, выступающее в противопо­ложении, — это лишь развитое ничто, со­держащееся в тождестве и встретившееся в выражении, что положение о тождестве ничего не говорит³.

Таким образом, одно только полагание тождества уже содержит диалектическое доказательство необходимости противо­речия.

Впрочем, разум противоречит принципу тождества посредством закона достаточно­го основания. Принцип достаточного осно­вания показывает, что тождество не само­достаточно, поскольку если все имеет ос­нование, то всякая сущность основывается не на простом тождестве себе самой, но на некотором основании, которое отлично от того, что оно обосновывает. С другой сто­роны, указать основание вещи — значит доказать необходимость последней, то есть свести ее к ее основанию с помощью тож-

' Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн. IV. Гл. 8. § 2 // Соч. Т. 2. С. 438.

² Там же. §3. С. 438-439.

'Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Кн. II. Разд. 1. Гл. 1. Противоречие. М., 1971. Т. 2. С. 65.

дественных предложений. Таким образом, разум оказывается движением, посредст­вом которого тождество, развивая свое внутреннее отрицание, полагает это отри­цание в принципе основания, а затем вновь отрицает различие между основанием и тем, основанием чего оно является, сводя их к тождеству; так что разум есть не что иное, как диалектика.

В диалектическом движении исходно полагаемое определяет само себя через свое внутреннее отрицание. Исходный пункт диалектики, как простое ее начало, обязательно должен иметь "весьма прос­тую природу"⁴. Но нужно иметь ясное представление о характере этой простоты. Диалектика принадлежит мышлению, так что ее исходным пунктом должен быть исходный пункт "мышления", а не "чув­ственного созерцания или представления"⁵. Такой исходный пункт уже является ре­зультатом предшествующей работы. Если вместе с Аристотелем допустить, что ис­ходный пункт диалектики — это обще­принятое понятие, относящееся к обыден­ному или научному представлению о ми­ре, то о таком понятии можно сказать, что оно "имеет смысл и форму абст­рактной всеобщности"⁶. Таким образом, если диалектика разворачивается исклю­чительно в мышлении и если науку о мышлении называют "логикой", то мож­но сказать, что диалектика — это "ло­гическая наука, составляющая собственно метафизику или чистую, спекулятивную философию"⁷.

Применение диалектики может и в са­мом деле быть названо "спекулятивным", постольку поскольку оно относится к мыш­лению, по сути созерцательному, или тео­ретическому. Его можно также назвать "чистым" в той мере, в какой его отправ­ной точкой являются абстрактные понятия, не смешанные в процессе текущей рефлек­сии, но взятые сами по себе:

В размышлении, рефлексии и рассуждении мы примешиваем мысли к чувствам, со-

"Там же. Кн. III. Разд. 3. Гл. 3. Абсолютная идея. Т. 3. С. 292.

⁵ Там же.

'Там же.

'Там же. Предисловие к первому изданию. Т. 1. С. 78.

зерцаниям, представлениям (в каждом предложении, хотя бы его содержание и было совершенно чувственно, уже име­ются налицо категории; так, например, в предложении "Этот лист — зеленый" присутствуют категории бытия, единич­ности). Но совершенно другое — делать предметом сами мысли, без примеси дру­гих элементов¹.

При этом свойство чистоты диалектичес­кой мысли ни в коем случае не означает, что такая мысль является чисто формаль­ной. "Логика", как ее понимает Гегель, — это на самом деле метафизика, ибо ее предмет — не изложение правил мышления независимо от всякого содержания, но ско­рее выявление того, как определенные со­держания мышления развиваются согласно своему внутреннему диалектическому дви­жению:

Только природа содержания может быть тем, что развертывается в научном позна­нии, причем именно лишь эта собственная рефлексия содержания полагает и порож­дает само определение содержания*.

Подобная логика показывает, каким обра­зом абстрактное понятие заключает в себе свою собственную диалектику, то есть ка­ким образом оно полагает само себя, про­тивореча своему исходному полаганию и преодолевая его.

Исходный пункт диалектического дви­жения есть в самом деле "нечто принима­емое, находимое в наличии"³. Как таковой, он представляет собой предпосылку, кото­рую философия получает в результате абст­рагирования, произведенного обыденной рефлексией и наукой. Но философия под­вергает науку критике за то, что та вынуж­дена принимать предпосылки, и, стало быть, она не может со своей стороны что-либо предполагать. Начало диалектическо­го движения не может быть гипотезой или предпосылкой, но лишь простым тезисом, то есть простой точкой зрения, диалекти­ческое движение которой немедленно при­водит к отрицанию. Однако, если это от-

¹ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Введение. § 3. М., 1974. Т. 1. С. 87.

² Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Предисловие к первому изданию. Т. 1. С. 78. Речь идет об абсолютной, или метафизической, науке.

³Там же. Кн. III. Разд. 3. Гл. 3. Абсолютная идея. Т. 3. С. 292.

рицание действительно диалектично, оно не должно противостоять тезису извне как какая-то другая предпосылка, которая бы просто противоречила предыдущему: ан­титезис, если он сформулирован диалекти­чески, должен происходить из движения, внутренне присущего полаганию тезиса. Так проявляется истинная природа фило­софского опровержения: "Опровержение не должно идти извне, т. е. не должно ис­ходить из допущений, которые находятся вне опровергаемой системы..."⁴ Чисто внешнее опровержение "не помогает де­лу", потому что оно видит противника "там, где его нет"⁵. "Истинное опроверже­ние" — это такое опровержение, которое должно "вникнуть в то, что составляет сильную сторону противника, и поставить себя в сферу действия этой силы"⁶. Следо­вательно, нужно начинать с изложения противоположной точки зрения, причем таким образом, чтобы сначала признать ее "существенной и необходимой", а затем показать, как она поднимается "до более высокой точки зрения, исходя из нее са­мой"'¹. В самом деле, истина не может "находиться к ней лишь в отношении противоположности, ибо в таком случае это противоположенное само было бы чем-то односторонним"⁸. Истина "как высшее... должна скорее содержать внутри себя низшее"⁹. Философски опровергнуть тезис не означает противопоставить ему извне некоторый антитезис, не более и не менее обоснованный, чем сам тезис, но изложить тезис таким образом, чтобы показать, как его собственная внутренняя диалектика должна поднять его "до более высокой точки зрения"¹⁰. В определенном смысле диалектическое опровержение не исключает элемента обоснования, посколь­ку оно должно выявить необходимость данной точки зрения, удерживая ее вопре­ки опровержению даже в самом конечном результате. Этот диалектический крут,

"Там же. Кн. III. О понятии вообще. Т. 3. С. 13.

'Там же. С. 14. 'Там же.

⁷ Там же.

⁸ Там же. С. 13. 'Там же. ¹⁰ Там же. С. 14.

в котором результат возвращается к ис­ходной точке, является чисто созерцатель­ным аспектом диалектики, благодаря ко­торому все получает свое обоснование в кругу мышления, в вечном возвращении одного и того же. Однако это возвращение термина к своему началу не выражает в точности и исключительно смысла диа­лектического движения. То, что дано в конце, не является тем, чем являлось изначальное полагание. Диалектическое движение переводит первоначально данное

на более высокий уровень путем его ради­кального отрицания и критики. В этом смысле диалектическая метафизика в от­личие от старой метафизики не является исключительно созерцательной. Ведь созе­рцание фиксирует свой предмет, чтобы схватить его таким, каков он "есть". Диа­лектика же ни в коем случае не смешивает­ся с онтологией: она не оставляет свой предмет в его бытии, но расшатывает и изменяет его уже одним тем, что его познает.

Глава 7

ОСНОВЫ МОРАЛИ

Метафизика, поскольку она диалектична, не является, стало быть, сугубо созерцатель­ной, коль скоро в ходе познания ее объект не остается таким, каков он "есть"; тем самым в ней намечается переход к философии дейст­вия. Следует, однако, выяснить, что же мож­но понимать под философией действия, если, как мы признали, задача философии не пред­писывать то, что должно быть, а показы­вать, каким образом то, что есть, должно быть познано. Ответ на этот вопрос заклю­чен в диалектической природе философского познания. Если, действительно, философское познание изменяет то, что познает, то тем самым оно теоретически показывает, каким образом то, что есть, должно быть изменено. Цель философии деятельности, которую можно также назвать практической или мо­ральной философией, остается, следователь­но, теоретической. Такая философская дис­циплина не может брать на себя задачу предписывать то или иное действие, выдви­гая какой-то моральный кодекс. Люди, к счастью, не дожидались философии, да и не нуждались в ней, чтобы познавать свой долг и поступать нравственно. Поэтому цель фи­лософии морали состоит не в том, чтобы что-то предписывать человеческой деятель­ности, но в том, чтобы познавать ее, а это значит регулировать ее сугубо теоретически.

Поиски блага

В самом общем смысле любая челове­ческая деятельность может быть определе­на по ее целеполаганию, иначе говоря, по результату, которого она стремится до­стигнуть. Поскольку этот результат желаем и к нему активно стремятся, он может быть определен как хороший, или как представ­ляющий собой благо:

Всякое искусство и всякое учение, а рав­ным образом поступок и сознательный выбор, как принято считать, стремятся к определенному благу¹.

Таким образом, первой проблемой филосо­фии морали является познание того, сущес­твует ли у человеческой деятельности такая возможная цель, которая поистине могла бы составить благо или которая могла бы быть определена как хорошая сама по себе.

а) От идеи блага к философии счастья

Элементарный анализ человеческой де­ятельности, какой осуществляется, напри­мер, в сократовской морали, кажется, без труда отвечает на поставленную проблему. Несомненно, на первый взгляд человечес­кая деятельность предстает в самых разно­образных формах, каждая из которых оп-ределяется своей особой целью:

Так как действий, искусств и наук много, много возникает и целей. У врачевания

— это здоровье, у судостроения — судно, у военачалия — победа, у хозяйствования

— богатство².

Но это разнообразие поддается классифи­кации, если учесть, что различные виды деятельности подчиняются один другому:

...подобно тому как искусство делать уз­дечки и все прочее, что относится к кон­ской сбруе, подчинено искусству править лошадьми, а само оно, как и всякое дейст­вие в военном деле, подчинено искусству военачалия...³

Цели различных видов деятельности, стало быть, подчинены одни другим. С этой точ-

¹ Аристотель. Никомахова этика. I 1, 1094 а 1—2 // Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 4. С. 54.

² Там же. 6—9.

³ Там же. 10—13.

ки зрения о благе можно говорить "в двух смыслах: одни блага — это блага сами по себе, а другие — ...средства для первых"¹. Более точно второй вид блага можно было бы назвать "полезным", "если оно нравит­ся только как средство", то есть если оно хорошо "для чего-то"², тогда как первое, "которое нравится ради него самого", мо­жет быть названо благом "самим по себе"³. Таким образом, если можно было бы об­наружить благо, обладающее само по себе абсолютной ценностью, то его можно было бы определить как высшую цель всякой возможной деятельности. Такое благо бы­ло бы благом как таковым — то, что фило­софы платоновской школы определяли как "идею блага".

Однако "может возникнуть вопрос: что же все-таки хотят сказать, [добавляя] "са-мо-по-себе"⁴. Например, "человек сам по себе" и "человек" — одно и то же понятие, а именно [понятие] "человек"⁵. То же самое относится и к благу. Если искать определе­ние блага, "то [благо само по себе и частное благо] тоже не отличаются именно как бла­га": "[благо само по себе] не будет благом в большей степени, [чем частное благо]"⁶, им отвечает одно и то же определение.

Но дело в том, что нет однозначного определения блага. Например, вещи быва­ют хорошими сами по себе или хорошими для чего-то: таким образом, есть, по мень­шей мере, два возможных определения бла­га в зависимости от того, является ли оно абсолютным благом или только относи­тельным, то есть чем-то полезным. Правда, можно отделить "блага сами по себе от вспомогательных"⁷, ограничивая идею бла­га благом, признаваемым абсолютным. В таком случае "понятие блага вообще должно будет выявляться как тождествен­ное, подобно тому как понятие белизны тождественно для снега и белил"⁸. Итак,

'Аристотель. Никомахова этика. I 4, 1096 b 13—14 // Соч. Т. 4. С. 60.

² Кант И. Критика способности суждения. § 4 // Соч.: Вот. М., 1966. Т. 5. С. 207.

³Там же.

⁴ Аристотель. Никомахова этика. I 4, 1096 а 34—35 // Соч. Т. 4. С. 60.

⁵ Там же. 1096Ь 1—2.

'Там же. 3—4.

⁷ Там же. 15.

»Там же. 21— 23. С. 61.

благами самими по себе являются все те, к которым стремятся ради них самих, "хотя бы к ним ничего не добавлялось, скажем, рассудительность, зрение, определенное удовольствие и почет"⁹. Однако совершен­но очевидно, что все эти блага не являются благом в одном и том же смысле и одним и тем же образом.

Конечно, платонизм предлагает идею блага как "образец", познание которого позволит нам "лучше... знать"¹⁰ отдельные блага. Однако такое утверждение не соответствует нашему опыту. Определить доступные для нас блага, как и средства их достижения, — это дело искусств и наук, но они занимаются благами, строго определенными в рамках каждой науки, а не благом самим по себе. Благо выступает в них не как неопределенная всеобщность, — оно определяется в соот­ветствии с каждой из категорий. Сущест­вует, например, "мера", то есть благо с точки зрения количества, или "свое­временность"¹¹, то есть благо с точки зрения времени. Но все это еще слишком общие определения, которые уточняются в зависимости от различных областей деятельности:

Так, например, благо с точки зрения свое­временности, если речь идет о войне, оп­ределяется военачалием, а если речь идет о болезни — врачеванием; или благо с точки зрения меры для питания [опреде­ляется] врачеванием, а для телесных на­грузок — гимнастикой¹².

Искусства и науки, стало быть, изучают строго определенные блага, в рамках каж­дой науки, а не благо как таковое:

...невозможно представить себе, какая польза будет ткачу или плотнику для их искусства, если они знают это самое благо [само по себе], или каким образом благо­даря уразумению этой идеи врач станет в каком-то смысле лучшим врачом, а вое­начальник — лучшим военачальником¹³.

Итак, в области практической деятельнос­ти, достигающей определенных результа­тов, не существует блага самого по себе, но

'Там же. 17—18. С. 60. ¹⁰Там же. 1097 а 2—3. С. 61.

¹¹ См. там же. 1096 а 25—27. С. 59.

¹² Там же. 32—34. С. 60.

¹³ Там же. 1097 а 8—11. С. 61.

лишь блага различные и особенные, о кото­рых невозможно сказать, что они соответ­ствуют единой идее блага.

Правда, можно сказать, что благо само по себе есть "ничто иное" как "идея"¹, то есть "единое благо"², некая реальность, су­ществующая отдельно, сама "по себе"³. Но тогда идея блага "бессмысленна"⁴: на деле — это классифицирующая категория, которая не имеет другого содержания, кроме себя самой, то есть не имеет дейст­вительного содержания, а стало быть, и смысла. Поскольку она есть только идея, существующая отдельно от опреде­ленной реальности, то очевидно, что "че­ловек не мог бы ни осуществить" ее "в поступке, ни приобрести; а мы сейчас ищем именно такое"⁵. Мораль — наука практическая, и ей нечего делать ни с иде­ей, у которой нет содержания, ни с бла­гом, чуждым деятельности.

Если, таким образом, хотят определить благо, достижимое в рамках человеческой деятельности, то лучше всего положиться на совместный опыт и общее согласие лю­дей в том, что высшей целью любой де­ятельности является счастье. По-видимому, счастье — это действительно то, к чему все стремятся:

Все люди ищут счастья. Исключений тут нет, какими бы разными средствами они ни пользовались. Все стремятся к этой цели... Воля никогда не предпринимает ничего, что имело бы другой предмет⁶.

В то же время счастье является благом. которое более чем что бы то ни было изби­рается ради него самого, и для достижения которого все другое выступает исключи­тельно в качестве средства:

Ведь его мы всегда избираем ради него самого и никогда ради чего-то другого, в то время как почет, удовольствие, ум и всякая добродетель избираются как ра­ди них самих (ибо на каждом из этих [благ], пусть из него ничего не следует, мы бы все-таки остановили выбор), так

¹ Аристотель. Никомахова этика. I 4, 1096 b 20//Соч. Т. 4. С. 61.

² Там же. 32. ³Там же. 33.

⁴ Там же. 20.

⁵ Там же. 33—35.

⁶ Паскаль Б. Мысли. 148 (425). М., 1994. С. 116—117.

и ради счастья, ибо они представляются нам средствами к достижению счастья. Счастье же никто не избирает ни ради этих [благ], ни ради чего-то другого⁷.

Наконец, счастье — это ответ на проблему, решением которой в платоновской филосо­фии должна была быть идея блага: указать высшую цель общественно-политической деятельности. В платоновском государстве познание блага самого по себе должно бы­ло дать каждому возможность четко оп­ределить значение собственной деятельнос­ти по отношению к деятельности других людей. Но ссылка на идею блага может показаться иллюзорной, если эта идея ли­шена всякого определенного содержания, тогда как всякое отдельное социальное на­чинание имеет строго определенную соб­ственную цель: так, цель медицины — здо­ровье, а цель стратегии — достижение по­беды. Между тем эти различные цели, как бы дифференцированны они ни были сами по себе, все способствуют счастью, которое является, таким образом, точкой их сое­динения. Итак, счастье выступает высшей целью деятельности, поскольку, в отличие от идеи блага, оно представляется дости­жимым с помощью различных видов чело­веческой деятельности.

Это истина для индивида, но еще более — для объединения людей: "Даже если для одного человека благом является то же са­мое, что для государства, более важным и более полным представляется все-таки благо государства, достижение его и сохра­нение"⁸.

Счастье, таким образом, представляет собой одновременно индивидуальную и коллективную реальность, и если оно представляет собой самодостаточную цель, то это не самодостаточность индивидуаль­ного эгоизма:

Понятие самодостаточности мы применя­ем не к одному человеку, ведущему оди­нокую жизнь, но к человеку вместе с ро­дителями и детьми, женой и вообще всеми близкими и согражданами, поскольку че­ловек — по природе [существо] общест­венное⁹.

''Аристотель. Никомахова этика. I 5, 1097 b 1—6 // Соч. Т. 4. С. 62—63.

⁸ Там же. I 1, 1094 b 7—9. С. 55. 'Там же. I 5, 1097 b 8—11. С. 63.

Человек действительно существо "общест­венное", и для Аристотеля это означало, что он может достичь полноты своей природы только в обществе (cite)¹. Ведь последнее создано "не ради того только, чтобы жить, но преимущественно для того, чтобы жить счастливо; в противном случае следовало бы допустить также и государство, состоящее из рабов или из животных², чего в действитель­ности не бывает, так как ни те ни другие не составляют общества, стремящегося к благо­денствию всех"³. Если раб есть животное, то это потому, что ему неведомо другое счастье, кроме того, которое связано с простым фак­том жизни. Таким образом, он не имеет доступа к обществу-государству (cite), кото­рое определяет себя через гражданство и обеспечиваемые им духовные преимущест­ва. Но полнотой человечности не обладают и те люди, которые не живут в городах-государствах (en cites) и которых греки назы­вали "варварами". Варварству противостоит эта "общественная" (или "цивильная") жизнь (vie civile), то есть жизнь в обществе-государ­стве, способ организации которой и есть то, что называется цивилизацией. Обеспечить индивидуальное счастье внутри счастья кол­лективного путем создания и развития циви­лизации — такова высшая цель нравствен-ности.

Ь) От морали счастья к морали долга

Итак, люди, несомненно, согласны в том, что истинное содержание нравствен­ности — это стремление к счастью. Однако может статься, что они согласны только относительно названия", ибо, когда речь заходит об определении, "что есть счастье,

¹ "Общественное" — civil — этимологически означает "принадлежащее к обществу" — cite. (Французское слово "cite" означает и "общест­во", и "город", и "государство"; таким и был греческий полис: общество — город — государ­ство. — Примеч. ред.)

² На французский язык этот фрагмент из "Политики" Аристотеля переведен так: "из ра­бов или других животных". — Примеч. ред.

'Аристотель. Политика. IV 9, 1280 а 31—33 // Соч. Т. 4. С. 460.

"См.: Аристотель. Никомахова этика. I 2, 1095 а 17 // Соч. Т. 4. С. 57.

возникает расхождение"⁵. Мнения в таком случае варьируются в зависимости от соци­ального положения, уровня культуры и да­же от самых случайных обстоятельств. Действительно, понятие о счастье "у раз­ных людей разное; а часто [даже] для одно­го человека счастье — то одно, то другое: ведь, заболев, [люди видят счастье] в здоро­вье, впав в нужду — в богатстве..."⁶. Люди считают, будто они могут быть счастливы, если получат то, чего им недостает; так, то, что они называют своим счастьем, чаще всего бывает временным и случайным предметом их желания. Счастье, таким об­разом, есть "неопределенное понятие"⁷:

Хотя каждый человек желает достигнуть счастья, тем не менее он никогда не может определенно и в полном согласии с самим собой сказать, чего он, собственно, желает и хочет⁸.

По Канту, неопределенность понятия счас­тья связана с противоречием между "идеей счастья", которая, как таковая, есть "аб­солютное целое" — полнота блаженства, максимум блага "в моем настоящем и каж­дом последующем состоянии", и, с другой стороны, "сугубо эмпирическим" характе­ром наших знаний относительно "элемен­тов"⁹ счастья и его средств. Ведь только опыт может сообщить конкретное содержа­ние нашей идее счастья. Но в том-то и дело, что это опыт счастья урывками, счастья преходящего. Он говорит нам о средствах достижения счастья, но не дает полной уве­ренности в том, что они действительно спо­собны привести нас к счастью.

Опыт нас учит, например, что невозможно быть счастливым в бедности или нищете. Но он также учит нас, что не в деньгах счастье:

Человек желает богатства — сколько за­бот, зависти и преследования мог бы он из-за этого навлечь на себя!¹⁰

Если счастье должно быть длительным со­стоянием, можно только пожелать долгой

'Там же. 20—21.

⁶ Там же. 23—25.

⁷ Кант И. Основы метафизики нравственнос­ти. Разд. 2 // Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 256.

"Там же.

'Там же. С. 256—257.

¹⁰ Там же. С. 257.

жизни. "Но кто может поручиться, что она не будет лишь долгим страданием?"¹ Короче говоря, человек не в состоянии "определить с полной достоверностью, что сделает его истинно счастливым, так как для этого потребовалось бы всеведение"². Неизбежная ограниченность нашего опыта и нашего знания не позволяет нам придать нашей идее счастья истинно определенное содержание. Счастье есть скорее не идея, а просто идеал: "Идея означает, собственно говоря, некое понятие разума", в то время как идеал есть только "представление о единичной сущности, адекватной какой-либо идее"³. И поскольку на деле наше представление о счастье остается неопре­деленным, оно есть "идеал не разума, а воображения"⁴.

Не существует, стало быть, правил, что­бы быть счастливым: это означает, что мораль счастья не может выражаться в "велениях разума"⁵, а скорее в простых советах:

Для того чтобы быть счастливым, нельзя поступать по определенным принципам, а необходимо действовать по эмпири­ческим советам, например диеты, бе­режливости, вежливости, сдержанности и т. д., о которых опыт учит, что они, как правило, более всего способ­ствуют благу⁶.

Такие советы, несомненно, "содержат в се­бе необходимость"⁷, но эта необходимость не является абсолютной необходимостью того, "что не может быть иначе"⁸. Она есть необходимость "условная, т. е. согласно предположению"⁹ это такая необходи­мость, которая обязывает прибегать к оп­ределенным средствам, предполагая, что мы уже избрали определенную цель. На­пример, предположим, что мы хотим по-

¹ Кант И. Основы метафизики нравственнос­ти. Разд. 2 // Соч. Т. 4.4. 1. С. 257.

² Там же.

'Кант И. Критика способности суждения. § 17 // Соч.: Вот. М., 1966. Т. 5. С. 236.

⁴ Кант И. Основы метафизики нравственнос­ти. Разд. 2 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 257.

'Там же.

'Там же.

⁷ Там же. С. 255.

'Аристотель. Метафизика. V 5, 1015 а 34 // Соч. М., 1976. Т. 1. С. 151.

⁹ Аристотель. О частях животных. I 1, 639 b 24. М., 1937. С. 35.

строить дом, следовательно, нам необ­ходимы камни и кирпичи. Такая необ­ходимость может быть определена как "условная" или, по выражению греков, "гипотетическая". "Подача совета содер­жит, правда, необходимость", которая соответствует цели "достигнуть"'⁰ счастья. Такой совет действительно может на­правлять деятельность, но "только при субъективном условии: причисляет ли дан­ный человек то или другое к своему счастью"". Кант называет советы "ги­потетическими императивами", поскольку они руководят деятельностью только при предположении некоторых необязательных условий.