Расцвет и разрушение метафизики 5 страница

В результате, если в спекулятивной об­ласти кантовская критика радикально осуждает традиционную метафизику, она в то же самое время кладет основание для нового метафизического применения разу­ма уже в практической области. Эта воз­можность нового применения будет рас-

¹ Кант И. Пролегомены... § 53 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 165.

² Там же.

крыта в "Основах метафизики нравствен­ности" и "Метафизике нравов". При таком истолковании метафизики оказывается воз­можным на практике то, что считается невозможным в теории, например утверж­дение свободы. Таким образом, имеется противоречие между результатами критики теоретического разума и требованиями разума практического. Согласно Канту, это противоречие сходит на нет, если мы рассматриваем идеи, полагаемые согласно требованиям практического разума, как простые идеи, то есть мысли без содержа­ния, которые не предоставляют теоретичес­кому разуму никакого нового объекта познания. Одной только метафизике нра­вов позволено выйти за пределы области опыта, которой обязано ограничивать себя человеческое познание. Единственное тео­ретическое применение разума в области метафизики сводится к тому, чтобы пока­зать возможность утверждения, в прак­тическом разуме, человеческой свободы, бессмертия души и существования Бога. Разумеется, натурализм и материализм отвергают эти утверждения и постулируют бесконечность мира в пространстве, време­ни и ряду детерминирующих причин. Но их воззрение — целиком метафизично и долж­но быть опровергнуто в необходимой диа­лектике идей разума. Его "недостаточно для удовлетворения законных запросов разума"³, так как оно никогда не позволяет увидеть ряд условий законченным и, пред­лагая одни только необходимые основа­ния, никогда не достигает достаточного основания. Неизбежный конфликт идей разума в отношении мира должен "от­вратить нас от натурализма, стремящегося выдавать природу за нечто самодовлею­щее"⁴. Критика чистого разума есть, таким образом, в своей основе критика всех "дерзких утверждений"⁵, которые проти­вятся морали, и она надеется вырвать их с корнем:

Только такой критикой можно подрезать корни материализма, фатализма, атеиз­ма, неверия свободомыслия, фанатизма и суеверия, которые могут приносить все­общий вред, и, наконец, идеализма и скеп-

³ Там же. §60. С. 188.

⁴ Там же.

⁵ Там же.

тицизма, которые больше опасны для школ и вряд ли могут распространяться среди широкой публики¹.

Если идеи разума "и не дают нам положи­тельного знания"², то они по крайней мере противостоят стремлению ограничить ра­зум только теми идеями, которые получе­ны в результате научного применения рас­судка. Ведь в таком случае принципы науч­ного познания действительности получили бы метафизическое употребление, тем бо­лее незаконное, что это привело бы к ис­ключению деятельности чистого разума из области поступка. А главным итогом кри­тики традиционной метафизики должно быть то, что она дает "простор нравствен­ным идеям вне сферы спекуляции"³.

Теперь ясно, что разрешение антиномий разума, по Канту, следует искать вне преде­лов собственно теоретической области. С теоретической точки зрения в заданной Кантом перспективе не существует основа­ний для выбора между натурализмом и ут­верждением бытия Божия, между детерми­низмом и свободой. Придется даже при­знать, что с чисто теоретической точки зрения перевесят скорее детерминизм и на­турализм: ведь они позволяют научно объ­яснить наблюдаемые явления, тогда как идея свободной причинности остается без определенного содержания, а идея верхов­ной причины (Бога) все так же недоступна пониманию. Когда Кант исследует интерес разума в его противоречиях⁴, он действи­тельно показывает, что интерес науки — на стороне детерминистского натурализма и что именно мораль и религия заинтересо­ваны в утверждении человеческой свободы и существования Бога. В этом отношении кантианство можно отнести к той традиции мысли, которая подчеркивает беспомощ­ность разума, чтобы оправдать обращение к вере. Впрочем, сам Кант недвусмысленно и сознательно выдает фидеистские задние мысли своей критики разума: "...мне при-

¹ Кант И. Критика чистого разума. Преди­словие ко второму изданию // Соч. Т. 3. С. 98.

² Кант И. Пролегомены... § 60 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 188.

³Там же.

"См.: Кант И. Критика чистого разума. Трансцендентальная диалектика. Кн. I. Разд. 3. Система трансцендентальных идей // Соч. Т. 3. С. 363.

шлось ограничить знание, чтобы освобо­дить место вере"*.

Таким образом, кантовская критика по­строила теоретический фундамент для тех форм современного сциентизма, которые совмещают безусловное утверждение цен­ности науки и критику философии вообще и метафизики в частности с самыми некри­тическими убеждениями веры. Философия Канта была встречена с огромным внима­нием: ведь она примиряла интересы науки с требованиями морали, унаследованной от христианской веры. В этом отношении мы вправе сравнить кантианство с томизмом — как его обратное отражение. В самом деле, томизм искал основание метафизики в религиозном откровении, стараясь при этом оставить научному разуму столько автономии, сколько это позволяла подчи­ненность науки вере. Кантианство же, кри­тикуя метафизику исходя из требований на­уки, старается сберечь для морали и веры столько авторитета, сколько им может ос­тавить утверждение натурализма и детер­минизма.

Совершенно очевидно, что кантовское примирение в рамках критики метафизики столь же непрочно, сколь и томистское при­мирение в рамках оправдания теологии. Безграничная убежденность в ценности на­уки трудно согласуется с утверждением, что выше науки открывается область непо­знаваемого, куда может вступить только вера. В то же время критическая позиция, которую удовлетворяет в кантианстве кри­тика рационалистической метафизики, вов­се не удовлетворена тем, что внутри этой самой "критики" сохраняются религиозные и нравоучительные предрассудки. Надо признать, что Кант выражает свою предан­ность морали, как правило, на языке само­го варварского социального консерватиз­ма. Так, он заявляет, что некоторые фило­софские школы опасны для общественной нравственности⁶, и даже сравнивает дейст­вие свой теоретической критики в деле оп­ровержения натурализма и материализма с деятельностью полиции, борющейся с преступлениями и правонарушениями:

⁵ Там же. Предисловие ко второму изданию. С. 95.

⁶ См. там же. С. 96—97.

Отрицать эту положительную пользу кри­тики все равно что утверждать, будто по­лиция не приносит никакой положитель­ной пользы, так как главная ее задача заключается в предупреждении насилия одних граждан над другими для того, что­бы каждый мог спокойно и безбоязненно заниматься своими делами¹.

Теперь понятно, почему Ницше говорил о "моральном святошестве старика Кан­та". Однако для морали и религии решение Канта тоже может показаться двусмыслен­ным. В самом деле, для того чтобы раз­решить противоречия разума, ему прихо­дится прибегать к вере, а ведь слабости такой концепции обнаруживались уже в то-мизме. Если имеется столько же аргумен­тов против позиции нравственности и веры, сколько и за нее, и если данное противоре­чие нельзя преодолеть рациональным пу­тем, нет основания предпочесть точку зре­ния религиозной морали натурализму. Ока­завшись в таком положении, мораль и религия чувствуют себя не столько под­крепленными, сколько поставленными под вопрос: ведь они не могут прибегнуть к по­мощи разума, чтобы доказать свои преиму­щества, но зато чувствуют себя под угрозой рациональной аргументации. Конечно, Кант ставит нужды практики выше нужд теории. Но если для конфликта идей разу­ма нет теоретического решения, то иммо­рализм ницшеанского склада получает воз-можность, ссылаясь на кантовскую критику метафизики, пойти против морального ре­шения, предложенного Кантом. Если до­ступное человеку теоретическое познание замкнуто непреодолимыми границами, ес­ли практика освобождается от требования истины, которое все равно невозможно удовлетворить, — в этом случае нет тео­ретического основания предпочесть мо­раль, с ее благоговением перед человечес­кой личностью, безнравственному натура­лизму, проповедующему естественный отбор путем победы сильных над слабыми. Таким образом, решение, предложенное Кантом, оказывается весьма двусмыслен­ным. Отвергая традиционную метафизику, он вводит новую метафизику нравов, со-

' См.: Кант И. Критика чистого разума. Предисловие ко второму изданию // Соч. Т. 3. С. 92.

держание которой уже неподвластно требо­ваниям теории. Разумеется, сам Кант выво­дил из своей критики самую бескомпро­миссную формулу морального ригоризма. Но он выразил критику традиционной ме­тафизики в терминах, которые с тем же успехом давали простор ницшеанскому без­различию к истине, провозглашенному во имя требований самой что ни на есть амо­ральной практики.

Новейшая метафизика

Кантовская критика метафизики пред­ставляется тем более двусмысленной, что она не ограничивается заменой спекулятив­ной или теоретической метафизики метафи­зикой нравов: она предлагает преобразова­ние метафизики в ее традиционной — то есть спекулятивной или теоретической — форме. В такой перспективе кантианство — отнюдь не просто критика метафизики, ибо "критика есть необходимое предвари­тельное условие для содействия основатель­ной метафизике как науке"². Короче говоря, критика представляет собой "пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука". Понятая таким обра­зом, она оказывается не разрушением, но развитием метафизики, которую Кант вы­зывается вести по твердой дороге науки:

Критика относится к обыкновенной школьной метафизике точно так, как хи­мия к алхимии, или астрономия к аст­рологии³.

Конечно, в "Критике чистого разума" Кант не дошел до того, чтобы дать систему "са­мой науки": его критика есть всего лишь "трактат о методе"⁴. Но в этом качестве она действительно дала программу обнов­ления спекулятивной метафизики на основе критики метафизики классической. Кантов­ская метафизика нравов связала себя с по­ложениями, слишком уязвимыми для кри­тики. Зато намеченная Кантом программа спекулятивной метафизики, понятой в каче-

² Там же. С. 99.

'Кант И. Пролегомены... Решение общего вопроса // Соч. Т. 4.4. 1. С. 190—191.

⁴ Кант И. Критика чистого разума. Преди­словие ко второму изданию // Соч. Т. 3. С. 91.

стве науки, послужила для его последова­телей и критиков отправным пунктом для развертывания новейшей метафизики.

а) Проект метафизики как науки

Кантонский проект метафизики "есть не что иное, как систематизированный инвен­тарь всего, чем мы располагаем благодаря чистому разуму"¹'.

Чтобы метафизика могла как наука пре­тендовать не только на обманчивую уве­ренность, но и на действительное понима­ние и убеждение, для этого критика само­го разума должна представить весь состав априорных понятий, разделение их по раз­личным источникам: чувственности, рас­судку и разуму; далее, представить исчер­пывающую таблицу этих понятий и их расчленение со всем, что отсюда может быть выведено; затем главным образом возможность априорного синтетического познания посредством дедукции этих по­нятий, принципы их применения и, нако­нец, их границы, и все это в полной сис­теме².

Кантовское определение априорных эле­ментов познания действительно открывает возможность метафизики. Физика есть фактический анализ опыта. При этом она увязает в сложной запутанности, где трудно рассчитывать на удовлетво­рительные объяснения, так как мысль там постоянно имеет дело с чем-то другим, нежели она сама. Зато стоит заговорить об общих основоположениях познания, как все становится проще, ибо разум здесь имеет дело лишь со своими соб­ственными требованиями. Будучи систе­матическим выражением этих требований, метафизика отражает неустранимую по­требность разума, и она "сохранилась бы, если даже все остальные [науки] были бы повержены"³, ибо она апеллирует только к разуму самому по себе, а не к конкретному развитию опыта и познания фактов. Тем самым метафизика предстает

¹ Кант И. Критика чистого разума. Преди­словие к первому изданию // Соч. Т. 3. С. 80.

²Кант И. Пролегомены... Решение общего вопроса // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 190.

³ Кант И. Критика чистого разума. Преди­словие ко второму изданию // Соч. Т. 3. С. 86.

как простейшая из всех наук таким об­разом, что Кант надеется завершить ее "за короткое время при незначительных... усилиях"⁴.

И в самом деле, Кант не слишком потрудился над тем, чтобы обрисовать в "Критике чистого разума" или в "Про­легоменах" содержание новой метафизики в соответствии с предначертанной для нее программой. Кант ставил задачу "вывес­ти" или "систематически изложить" апри­орное содержание познания. Для этого ему нужна была руководящая нить. Кант же просто ограничился перечнем различ­ных модальностей суждений. Этот пере­чень у него — результат довольно произ­вольного упрощения логической доктрины Аристотеля, которая и сама была изложе­на весьма эмпирически, и оказалась черес­чур близка (особенно в "Категориях") к простому грамматическому анализу форм языка. Таким образом, метафизика Канта являла собой досадный контраст между притязаниями программы, требо­вавшей строгой дедукции всей априорной системы познания, и попыткой ее ре­ализации, началом которой стала логичес­кая доктрина, полная неточностей и по­строенная на ощупь. "За философией Фихте остается та огромная заслуга, что она напомнила о том, что следует пока­зать определения мышления в их необ­ходимости, что их непременно следует дедуцировать"⁵. В этом и состояла цель, которую поставил себе Фихте в "Науко-учении".

Такая попытка была, однако, с первых своих шагов отягощена серьезной двусмыс­ленностью в отношении не только смысла, но и ее размаха. Кант ясно выразил эту двусмысленность, заявив, что его критика враждебна "догматизму", но "не догмати­ческому методу разума в его чистом позна­нии как науке"⁶. При этом он отмежевался от "скептицизма, который быстро расправ­ляется со всей метафизикой"⁷. Однако, если

⁴ Там же. Предисловие к первому изданию. С. 80.

⁵ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. §42. М„ 1974. Т. 1. С. 157.

⁶ Кант И. Критика чистого разума. Преди­словие ко второму изданию // Соч. Т. 3. С. 98. 'Там же.

представить себе, что кантианство сохраня­ет спекулятивную метафизику, ее значение поистине трудно уловить. С одной сторо­ны, такая метафизика есть не что иное, как система априорных элементов знания, ко­торые выражают лишь то, что привносит в познание мыслящий субъект. Могло бы, таким образом, показаться, что кантовская метафизика имеет исключительно субъек­тивный характер. Такая интерпретация, ка­залось бы, подтверждается впечатлением эмпиричности, которое создает о себе фи­лософия Канта, когда она утверждает, к примеру, что "созерцание" — это "способ, каким познание непосредственно относит­ся" к предметам, и определяет "чувствен­ность ", которая одна "доставляет нам созе­рцания", как способ, "каким предметы воз­действуют на нас"¹. Из подобных определений, кажется, само собой следует, что отношение к предмету дано в познании только лишь благодаря чувственному эм­пирическому созерцанию. С другой сторо­ны, такое эмпирическое познание, согласно Канту, чисто феноменально: оно есть толь­ко субъективная видимость, за которой прячется сам предмет, который поэтому может быть назван только неэмпирическим объектом, то есть "трансцендентальным" объектом "х"². В этом смысле непосред­ственная чувственная данность — не более чем внутренняя модификация субъектив­ности. С этой второй точки зрения объек­тивность познания начинается только с анализом опыта при помощи априорных понятий, которые только и могут отнести чувственную данность к объекту. Можно, следовательно, сказать, что априорный эле­мент познания не только не представляет собой субъективной стороны познания, но скорее составляет его объективность. Тут-то и коренится оправдание метафизики. Она представляет в завершенном виде единство познания по отношению к объек­ту. Но именно "единство сознания есть то, что составляет одно лишь отношение пред­ставлений к предмету, стало быть, их объ­ективную значимость, следовательно, пре-

¹ Кант И. Критика чистого разума. Транс­цендентальная эстетика. § 1 // Соч. Т. 3. С. 127.

² См. там же. Трансцендентальная диалекти­ка. Кн. 2. Гл. 1. С. 371.

вращение их в знание"³. Познания объекта не существует, если сознание не свяжет с ним разнообразие представлений, и как раз метафизика и есть абсолютное единст­во всех элементов знания в их отношении к объекту. Метафизика предстает в такой перспективе как момент, где все представ­ления поистине становятся знанием.

Последняя интерпретация, впрочем, так и не стала кантианской. Несомненно, иные кантовские формулировки направлены на то, чтобы поставить абсолютную истину метафизического знания в качестве предела познания:

Разум посредством теологической идеи из­бавляется и от фатализма слепой естест­венной необходимости в контексте самой природы без первого начала, и от фата­лизма в причинности самого этого начала и ведет к понятию свободной причины, стало быть, высшего умопостижения⁴.

Однако эти формулировки, по мысли Кан­та, означают лишь субъективное требова­ние сознания в его видении объекта. Несом­ненно, сознание ссылается на единство сво­его объекта: но этот объект есть "трансцендентальный" объект, а не мета­физический. Таким образом, кантовская философия рассматривает сознание как от­ношение к чему-то такому, что всегда оста­ется за его пределами, то есть она содержит в себе "только определения его феномено­логии"⁵. Она всего лишь показывает, как сознание борется со своими собственными субъективными видимостями в стремле­нии, остающемся субъективным, конститу­ировать на основе этих видимостей объек­тивность. Но возвыситься над своими соб­ственными явлениями и субъективными понятиями сознанию не дано.

Фундаментальное положение критики Канта состоит, стало быть, в том, что мы никогда не можем познать вещь такой, ка­кая она есть сама по себе. Но ведь совер­шенно очевидно, что это простой трюизм, для которого вовсе не нужно титанического усилия критики. Вещь, какой мы ее знаем,

³Там же. Трансцендентальная аналитика. § 17. С. 195.

'Кант И. Пролегомены... § 60 // Соч. Т. 4. Ч. 1.С. 188.

⁵ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. § 415. М., 1977. Т. 3. С. 222.

действительно есть уже вещь для нас, а не только сама по себе. Поэтому "можно только удивляться, когда приходится чи­тать, что мы не знаем, что такое вещь в себе, так как на самом деле нет ничего легче, чем знать ее"¹. В действительности, для всякого нашего познания такая вещь есть "понятие совершенно пустое х"², иначе говоря, она "голая абстракция, нечто со­вершенно пустое, определяемое лишь как потустороннее — отрицательность пред­ставления, чувства, определенного мышле­ния и т. д."³. Вещь сама по себе не только не является непознаваемой, но она есть то, что легче всего познать, так как она — не более чем призрак, пустота, ничто. От вещи самой по себе, которая есть ничто, следует, однако, отличать "понятие трансценден­тального предмета". Это понятие собирает воедино различные представления, которые сознание может составить о предмете: ста­новится ясно, что оно есть не что иное, как "единство сознания", которое "составляет одно лишь отношение представлений к предмету" и, следовательно, "превраще­ние их в знание"⁴. Поскольку единство со­знания трансцендентально, то есть распо­лагается по ту сторону всякого эмпиричес-кого знания, оно тождественно также трансцендентальному понятию предмета. Здесь нет противостояния сознания объек­ту: потому и можно говорить о познании, так как здесь разрешается оппозиция объ­ективного и субъективного. Разумеется, та­кое познание для Канта — только транс­цендентальное, а не метафизическое, но это от того, что по ту сторону трансценден­тального единства сознания и объекта Кант сохраняет призрак "вещи самой по себе", которая — не более чем пустая абстракция. Фундаментальная проблема познания лежит по ту сторону какого бы то ни было рода "физических объяснений"⁵. Объясне­ния естественных наук состоят в том, что-

¹ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. §44. Т. 1. С. 161.

² Кант И. Критика чистого разума. Транс­цендентальная логика. § 13 // Соч. Т. 3. С. 185.

³ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. §44. Т. 1.С. 161.

⁴ Кант И. Критика чистого разума. Транс­цендентальная аналитика. § 17 // Соч. Т. 3. С. 195.

⁵ Кант И. Пролегомены... § 57 // Соч. Т. 4. Ч. КС. 176.

бы отсылать от следствия к причине, кото­рая, будучи сама обусловлена, должна быть в свою очередь объяснена другой при­чиной, так что мы никогда не сможем дос­тичь единства представлений объекта в со­знании, а это единство только и может быть названо знанием:

Каждый ответ, данный на основании осно­воположений опыта, всегда порождает но­вый вопрос, который точно так же требует ответа и тем самым ясно показывает недо­статочность всех физических способов объяснения для удовлетворения разума⁶.

"Опыт никогда полностью не удовлетворя­ет разум" и, если речь идет о полном раз­решении, "оставляет нас неудовлетворен­ными"⁷. Вот почему полное разрешение проблем познания не может быть обретено на почве опытной науки:

Как можно, в самом деле, решить на опы­те: существует ли мир в вечности или же имеет начало? делима ли материя до бес­конечности или же состоит из простых частей? Такие понятия не могут быть даны ни в каком, даже максимально возмож­ном, опыте; стало быть, неправильность утвердительного или отрицательного по­ложения не может быть обнаружена этим критерием*.

Действительно, опыт не может содержать в себе элементы полного решения. Напри­мер, в случае с вопросом о конечности или бесконечности мира "опыт невозможен ни относительно бесконечного пространства или бесконечного протекшего времени, ни относительно ограниченности мира пустым пространством или предшествующим пус­тым временем: это все лишь идеи"⁹. Однако то обстоятельство, что метафизика имеет дело только с идеями, то и дело обнаружи­вает в кантианстве свою двусмысленность. С одной стороны, это означает, что мета­физическое познание лишено гарантии, ко­торую естественным наукам дает экспери­ментальная проверка. Но это означает так­же и то, что мысли нет больше нужды плутать в неопределенности опыта, ибо здесь она имеет дело только сама с собой, то есть с одним только конфликтом соб­ственных идей в чистой сфере мысли.

⁶ Там же. С. 175.

⁷ Там же. С. 174. •Там же. §52Ь. С. 162. ⁹ Там же. § 52с. С. 164.

Настоящее кантонское возражение про­тив метафизики лежит как раз на уровне конфликта идей разума друг с другом. Именно противоречие идей внутри разума делает несостоятельной позицию традици­онной метафизики, для которой оно дейст­вительно характерно. "Эта мысль, что то противоречие, которое определения рассуд­ка полагают в разумном, существенно и не­обходимо, должна рассматриваться как один из важнейших и значительнейших ус­пехов философии нового времени"': такая мысль действительно категорически вос­прещает возврат к докритической метафи­зике.

Можно, однако, "заметить, что... Кант перечисляет лишь четыре антиномии"², ос­новываясь на своем сомнительном принци­пе классификации идей, попросту извлечен­ном из таблицы категорий. При этом при­меняется простой "прием" — вместо настоящего "выведения определений" изу­чаемого предмета их "просто подводят под готовую схему"³. Фактически нет никакого основания полагать, что противоречие ог­раничивается четырьмя космологическими антиномиями, сформулированными Кан­том: очевидно, что оно встречается во мно­гих других представлениях и идеях. Но главное, если мысль Канта "глубока", по­скольку она выявляет существенный и не­обходимый характер противоречий разума, то "разрешение противоречия" "тривиаль­но"⁴. Оно заключается в утверждении, что противоречие "принадлежит не предмету в себе и для себя, а лишь познающему разуму", "оно представляет собой лишь нежничанье с мирскими вещами"³. Кантов-ская точка зрения состоит в допущении

— бездоказательном и некритическом,

— что "не сущность мира носит-де в себе язву противоречия, а только мыслящий ра­зум"⁶:

Было бы печально, если бы вещи были поражены противоречием, но что разум (то, что есть самого возвышенного) про-

¹ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. §48. Т. 1.С. 166.

² Там же. С. 167.

³Там же.

"Там же. С. 166.

³ Там же. 'Там же.

тиворечит себе — в том якобы нет беды. Поэтому трансцендентальный идеализм не затрудняет себя разрешением противо­речия⁷.

В действительности, считает Гегель, вещи сами предстают противоречивыми. Их про­тиворечивость есть знак их конечности. Та­ким образом, существует разрешение кос­мологических антиномий, так как в своей противоречивости вещи мира проявляют себя как конечные. Несомненно, это еще очень общее разрешение должно быть раз­работано более конкретно, в частности в том, что касается четырех кантовских ан­тиномий⁸. Но этому должна предшество­вать разработка метода решения противо­речий, для которого гегелевская метафизи­ка вновь взяла имя "диалектики".

Ь) Развитие диалектического метода

Уже Платон, представив диалектику, по­добно "карнизу, венчающему все знания"⁹, придал ей фундаментальное метафизичес­кое значение. Именно диалектика, исполь­зуя в качестве "подступов"¹⁰ начала наук, возносится к первоначалу. Однако мы уже заметили, насколько платоновское по­нимание диалектики неадекватно задаче, которую он перед ней поставил. Диалекти­ческий метод предстает то как метод опро­вержения", который отбрасывает предло-жения наук¹² как недостаточные, то как ме­тод дедукции из первоначала от идеи к идее¹³. По правде говоря, сам смысл сло­ва страдает здесь неопределенностью, ибо его этимология дает возможность двоякого истолкования. Греческий глагол, к которо­му отсылает прилагательное "диалектичес­кий", означает или акт диалога или же акт отделения и отбора. Поэтому Платон оп­ределяет диалектику то как умение спраши-

⁷ Hegels Werke. Berlin, 1833. Bd. XV. S. 582. В русском переводе "Лекций по истории филосо­фии" Гегеля этот текст отсутствует. — Примеч. ред.

'Об этом говорится в главах 8—15 наст. изд.

' Платон. Государство. VII 534 е // Соч. Т. 3. Ч. 1. С. 346.

¹⁰Тамже. VI 511 Ь. С. 319.

¹¹ См. там же. VII 534 с. С. 346.

¹² См. там же. 533с. С. 345. ¹³См. там же. VI 511 с. С. 319.

вать и отвечать', то как способность "раз­личать все по родам"². В последнем случае диалектиком будет тот, "кому доступно до­казательство сущности каждой вещи"³, то есть тот, кто, "минуя ощущения, посредст­вом одного лишь разума, устремляется к сущности любого предмета⁴. Диалектика в этом втором смысле состоит в различе­нии и обобщении⁵. Это метод, проиллюст­рированный в "Софисте": "Различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый"⁶. Понятая таким образом, диалектика ведет исключи­тельно к разграничению сущностей, диф­ференцированных по видам. Так, претендуя на то, чтобы возвысить диалектику над на­уками, Платон сводит ее к деятельности по разделению реальности на роды и виды, то есть к простой классификации, которая, ко­нечно, необходима, но которая даже внутри самих наук играет чисто подготовительную роль. Более того, раз диалектика осущест­вляет прежде всего различение между раз­ными сущностями, она оказывается тесно связанной с положением о наличии "посто­янно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей"⁷. В форме диалога диалектика предстает как безостановочное движение мысли и поиска. Но это движение сходит на нет, когда в результате оно при­водит всего-навсего к констатации стабиль­ности и самотождественности идей.