Расцвет и разрушение метафизики 4 страница

¹ Лейбниц Г. В. С. Фуше, 1676 г. // Соч. Т. 3. С. 272.

² Декарт Р. Возражения... Ответ на Шестые возражения // Соч. Т. 2. С. 319.

³ Leibniz G. W. Die philosophischen Schriften. Bd. IV. S. 284. (Из письма М. Филиппи. Январь 1680г.)

свои основания. Именно этим оно, кстати, и отличается от каприза и произвола. Но, с другой стороны, свобода противопостав­ляется детерминизму, так что свобода, де­терминированная основаниями, похоже, уже не свободна: таково оправдание точки зрения Декарта. Мысль Лейбница сталки­вается, таким образом, с очень серьезным затруднением: она хочет одновременно ут­верждать и Божью свободу, и детермина­цию этой свободы выбором наилучшего. С одной стороны, Бог не может действо­вать иначе, как согласно присущему ему высшему совершенству: он должен, следо­вательно, действовать только к лучшему и может создать только лучший из возмож­ных миров; то есть среди всех мыслимых миров только этот содержит наибольшую сумму совершенств. Однако среди всех воз­можных миров он именно выбирает наи­лучший, — а выбор есть акт свободы, даже если иной выбор, кроме наилучшего, для высшего совершенного существа абсолют­но невозможен. Равным образом, Бог ре­шил создать мир, хотя он, вроде бы, был волен вовсе не создавать его, даже если источником его решения о творении было то детерминирующее основание, что бытие есть большее совершенство, чем небытие. Между тем похоже, что это последнее по­ложение скорее, чем божественная свобода, говорит об "абсолютно первых истинах" (название небольшого сочинения Лейбни­ца), так как именно оно отвечает на вопрос: "Почему есть нечто, а не ничто?"

Таким образом, возможны две интер­претации метафизики Лейбница. С одной стороны, она — логицизм, где все опре­деляется основаниями. С другой же сторо­ны, она предстает как метафизика свободы. Однако утверждение, что решение тем сво­боднее, чем более строго оно детерминиро­вано, кажется весьма противоречивым. Именно эти противоречия метафизики Лейбница, подвергшиеся к тому же вуль­гаризации в учебниках Вольфа и Баумгар-тена, которыми Кант пользовался для сво­их лекций по философии, станут одним из исходных пунктов кантовской критики ме­тафизики. Для Канта, как известно, исполь­зование человеческого разума в области метафизики характеризуется неизбежными противоречиями. Эти противоречия сво-

дятся к четырем антиномиям, то есть к че­тырем сериям фундаментальных оппози­ций между правилами или законами, с по­мощью которых метафизический разум пы­тается объяснить реальность в целом:

1. Тезис:

Мир имеет начало (границу) во времени

и пространстве.

Антитезис:

Мир во времени и пространстве беско­нечен.

2. Тезис:

Все в мире состоит из простого.

Антитезис:

Нет ничего простого, все сложно.

3. Тезис:

В мире существуют свободные причины.

Антитезис:

Нет никакой свободы, все есть природа.

4. Тезис:

В ряду причин мира есть некая необходи­мая сущность.

Антитезис:

В этом ряду нет ничего необходимого, все

в нем случайно'.

Как свидетельствует пример противостоя­ния Лейбница Декарту (а оно соответствует третьей антиномии), антиномии основаны на абсолютном противоречии тезиса анти­тезису, каждый из которых может быть доказан обязывающими доводами. Но те­зис и антитезис не только могут быть до­казаны по отдельности: помимо того, пола-гание одного из них необходимо влечет полагание другого. Если, к примеру, мы полагаем, что решение Бога свободно, сле­дует объяснить, на каком основании реше­ние было принято, и таким образом оп­ределить его через причину, насчет которой также требуется объяснить, почему она по­действовала как причина, и так до беско­нечности. Но такое бесконечное сцепление причин никогда не позволит исчерпывающе объяснить данное конкретное действие, так как мы никогда не перестанем восходить от одной причины к другой, и, таким образом,

¹ Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. § 51 // Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 161.

объяснение никогда не будет закончено. Значит, если мы хотим что-либо объяснить, следует положить предел цепи причин и та­ким способом получить действительно на­чальную причину, которая способна сама определять себя к действию, то есть по­истине свободную причину.

Можно попробовать разрешить антино­мию следующим способом. Действительно, приходится объяснять свободную причину комплексом условий, которые побудили ее к действию, и, таким образом, свободная причина оказывается детерминированной, но она становится поистине свободной, если она не детерминирована ничем извне. Поз­волительно, например, утверждать, что Бог свободен, если его действия не определяют­ся ничем, кроме его собственного разума. На это Кант отвечает, что действие Бога в таком случае "определяется в его вечном разуме, стало быть, его божественной при­родой"². Всякая детерминация действия

— даже чисто внутренней причинностью

— возвращает нас к понятию природы с ее естественной причинностью, то есть всякая свобода оказывается природно детермини­рованной. Выходит, идея божественной сво­боды возвращает нас к идее божественной природы таким же образом, как идея беско­нечного ряда детерминирующих причин (а это и есть идея природы) отсылала нас к абсолютному началу причинного ряда (то есть к идее божественной свободы). Вечное метание разума между бесконечностью при­роды и абсолютно начальным характером божественной свободы показывает, что это

— необходимое противоречие разума, кото­рое, после картезианской метафизики, про­тивопоставляет систему Спинозы системе Лейбница, а внутри каждой из систем по­рождает неустранимое противоречие, сос­тоящее в определении то ли природы как Бога, то ли божественной свободы как дете­рминированной природы.

Данное противоречие является, с точки зрения Канта, столь же неразрешимым, сколь и необходимым. Оно представляет собой "удивительнейшее явление человечес­кого разума"³, которое демонстрирует бес­помощность метафизики, а также "диалек-

¹ Кант И. Пролегомены... § 53. С. 166. 'Там же. §52а. С. 161.

тическую видимость чистого разума в при­менении своих начал (основоположений)"¹. Эта обманчивость, обнаружившая себя в противоречивости основоположений ра­зума, "критического... философа" повергает "в раздумье и беспокойство"², ибо в ней есть нечто абсолютно необходимое. Она происходит от того, что разум "требует лишь полноты применения рассудка в кон­тексте опыта"³. Рассудком на языке Канта называется способность анализировать опыт при помощи понятий, то есть давать опыту научное объяснение. Однако такое объяснение всегда неполно. Оно, как и сам опыт, ограничено, и, главное, оно "гипоте­тично" (или, по выражению Платона, обус­ловлено "предпосылкой"). В самом деле, всякое научное объяснение предполагает первые причины или первоначала, которые должны оставаться вне объяснения. Вот по­чему разум требует от научного рассудка "завершения этой цепи условий"⁴. Когда речь заходит об объяснении природы, есть два способа представить себе такое довер­шение и выйти из пределов обусловленного:

С одной стороны, представлять предметы опыта в столь далеко простирающемся ряду, что никакой опыт не может его ох­ватить, а с другой стороны (для заверше­ния ряда), даже искать целиком вне опыта ноумены, к которым разум мог бы прикре­пить эту цепь⁵.

Действительно, мы получаем идею приро­ды, если представим себе всю совокупность условий в ряду причин. Мы получаем идею Бога, если представим себе необусловлен­ное — не как ряд всех условий, но как то, что целиком находится вне обуслов­ленного.

Значит, в некотором смысле разум — это просто научный рассудок, доведен­ный до завершенности. Для Канта идея природы и идея Бога не относятся к сфере познания особых предметов, "которые на­ходились бы за пределами опыта"⁶. Проти­воречие, от которого страдает метафизи-

¹ Кант И. Пролегомены... § 52в // Соч. Т. 4. Ч. 1.С. 162.

²Там же. § 52а. С. 161. 'Там же. §44. С. 153. "Там же. §45. С. 154. ' Там же. 'Там же. §44. С. 153.

ческая формулировка этих идей, означает для кантовской критики то, что эти идеи не соответствуют никакому объекту, который они помогали бы познать. Такого рода идеи порождены только исходящим от ра­зума требованием "полноты применения рассудка в контексте опыта"⁷. В идее при­роды или в идее Бога нет ничего, кроме понятия причины. Вспомним, что Кант на­зывает понятиями то, чем научный рассу­док пользуется для анализа опыта. В науке они применяются для анализа всегда неза­вершенного и обусловленного опыта. Сре­ди идей разума понятие, наоборот, исполь­зуется вне границ опыта, как если бы опыт мог быть завершен в своей полноте. Поэ­тому идеи разума не соответствуют ника­кому реальному опыту и остаются без со-держания: "это все лишь идеи"⁸, то есть только представления, за которыми не сто­ят какие-либо реальные объекты. Их един­ственная роль — в том, чтобы "как можно больше приблизить рассудочное познание к полноте, выраженной в идее"⁹, то есть придать максимально возможную опреде­ленность и точность рациональному требо­ванию завершенности научного познания.

Несомненно, "нет никакой опасности, что рассудок сам собой, без принуждения со стороны чуждых ему законов, выйдет столь резво за свои пределы в область чисто мыс­ленных сущностей"¹⁰: и действительно, наука ограничивается анализом явлений. Но оп­равдание требованию разума состоит в том, что эти явления, собственно говоря, — не более чем видимости, существующие внутри нашей чувственности, то есть внутри нашего сознания. К примеру, последовательности, чисто эмпирическим образом наблюдаемые в опыте и сохраняемые нашей памятью, не могут претендовать на объективность. Объ­ективность доступна только науке: ради нее она анализирует последовательности и свя­зи, данные в эмпирическом наблюдении, с помощью понятия причинности, которое подразумевает необходимую связь между причиной и следствием и, следовательно, превосходит просто случайные и произволь-

⁷ Там же.

⁸ Там же. §52. С. 164. "Там же. §44. С. 153. ¹⁰ Там же. С. 154.

ные, чисто субъективные связи, на которых останавливается эмпиризм. Таким образом, только понятия научного анализа опыта обосновывают объективность познания, от­нося к объекту субъективные видимости опыта. Отнесение к объекту, совершающееся в научных понятиях, получает свое заверше­ние в идее природы. Эта идея представляет опыт как некую целостность, подчиненную причинно-следственным отношениям: она дает, таким образом, идею полной объектив­ности научного знания.

Однако противоречивость идеи разума показывает, что она есть иллюзия, "которая, с одной стороны, запутывает применение разума в опыте, а с другой — приводит разум к разладу с самим собой"'. Необходи­мо, следовательно, удерживать познание в границах его законного применения — ана­лиза опыта посредством понятий, и отка­заться от его незаконных притязаний пре-взойти опыт в попытке довести его до пол­ноты в идеях разума. Что это, как не возвращение к эмпиризму, которое в кан-товской философии является в определен­ной степени результатом диалектической критики иллюзий разума. Однако возвраще­ние к эмпиризму требует ответа на вопрос, поставленный эмпиристской философией Юма. По поводу этого вопроса Кант при­знается, что именно он прервал его "догма­тическую дремоту"², то есть разбудил от сновидений метафизики. Вопрос, поставлен­ный Юмом, касается законности понятия причины. Понятие причины говорит, что "нечто может быть таким, что благодаря его полаганию необходимо должно полагаться еще что-то другое"³. Полагание причины, в самом деле, с необходимостью ведет к по­лаганию ее следствия. Трудность здесь каса­ется необходимости, связанной с понятием причинности. Эта необходимость не может быть выведена из основания всякой логичес­кой необходимости, то есть из принципа противоречия, или принципа тождества. В самом деле, понятие причины предполага­ет различие между причиной и следствием: связь причины и следствия не может быть

¹ Кант И. Пролегомены... § 56 // Соч. Т. 4. Ч. 1.С. 173.

² Там же. Предисловие. С. 74. ³Там же. С. 71.

сведена к их тождеству. На языке Канта суждение о причине есть суждение "синтети­ческое", так как оно связывает два термина, внешних друг другу, и которые, следова­тельно, не могут быть выведены один из другого на основании принципа тождества. По поводу такого рода суждений юмовская критика подчеркивает, что опыт доставляет только "ассоциации", необходимость кото­рых есть чисто "субъективная" необходи­мость "привычки"⁴. Попросту из привычной связи наблюдений мы заключаем, что, на­пример, движение одного биллиардного ша­ра есть причина движения другого шара, по которому он ударил, но эта эмпирическая связь не содержит в себе никакой объектив­ной необходимости. Такая критика ради­кально подрывает научное познание, объек­тивность которого покоится как раз на по­нимании причинности как необходимого понятия.

Противопоставление "синтетических" суждений, в которых связываются нетожде­ственные термины, и "аналитических" суж­дений, которыми, согласно Канту, являются суждения, сводимые к тождеству, — такова форма, которую принимает внутри кантов-ской критики проблема метафизического ос­нования принципов наук. Эта проблема за­ключается в следующем: возможно ли, что­бы науки до всякого опыта располагали всеобщими и необходимыми принципами, которые, будучи независимыми от случай­ности и ограниченности опыта, тем не менее способны объяснять опыт. Кант называет "апостериорными" суждения, которые мо­гут быть извлечены из опыта, и "априорны­ми" — суждения, правильность которых не зависит от опыта. Задача — понять, как возможны априорные синтетические сужде­ния, а именно те, что служат принципами научного анализа опыта. Суждения этого рода нельзя свести к принципу тождества, но и подтверждения в опыте им искать нельзя.

Чтобы разрешить эту трудность, Кант предлагает произвести в философии позна­ния переворот, подобный тому, который Коперник произвел в астрономии'. До Ко-

⁴ Там же. С. 72.

'См.: Кант И. Критика чистого разума. Предисловие ко второму изданию // Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 87.

перника считалось, что небесные тела вра­щаются вокруг неподвижного наблюдате­ля. Коперник показал, что можно более рациональным образом уяснить небесные явления, если допустить, что находящийся на Земле наблюдатель вращается вокруг Солнца. Точно так же "до сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразо­ваться с предметами"', и в этом случае всякое познание должно вытекать из опыта вещей, то есть должно быть целиком апо­стериорным. Но:

Если бы созерцания должны были согла­совываться со свойствами предметов, то мне непонятно, каким образом можно бы­ло бы знать что-либо a priori об этих свойствах².

Если мы хотим понять возможность апри­орного знания и таким образом выполнить задачу метафизики, надо скорее допустить, что предметы сообразуются с нашим по­знанием:

Поэтому следовало бы попытаться выяс­нить, не разрешим ли мы задачи метафи­зики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, — а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о пред­метах раньше, чем они нам даны³.

Решение Канта состоит в том, что наш опыт вещей априорно обусловлен формами нашей чувственности и понятиями нашего рассудка. Отсюда ясно, каким образом воз­можно знать, независимо от опыта и к то­му же необходимым образом, общие прин­ципы научного познания мироздания: ведь эти принципы не что иное, как субъектив­ные формы нашего духа, которые и предо­пределяют любой возможный для нас опыт реальности. Будучи субъективными форма­ми, они могут быть познаны независимо от содержания опыта.

Деятельность научной мысли находит, таким образом, свое оправдание, так как понятия рассудка, будучи всеобщими усло­виями опыта, управляют не только нашим познанием, но и самими предметами — во

¹ Кант И. Критика чистого разума. Преди­словие ко второму изданию // Соч. Т. 3. С. 87.

² Там же. С. 87—88. ³Там же. С. 87.

всяком случае, в той степени, в какой они нам доступны в опыте. Но предметы, до­ступные нам в опыте, — это предметы та­кие, какими они нам являются, иначе гово-ря, только "явления", или "видимости", в нас самих. Этот термин — "в нас" — ка­жется, впрочем, весьма двусмысленным. Если он обозначает собственное содержа­ние мысли внутри нас, насколько оно дано нам в опыте, то ведь мы точно так же имеем опыт чего-то "вне нас" в пространст- i ве. Вот почему картезианский идеализм мо­жет быть легко опровергнут. Ставя пробле­му существования внешнего мира, картези­анство спрашивает только, существует ли нечто в пространстве, вне моего собствен­ного существования. Однако в пределах опыта это не вызывает никаких сомнений:

Картезианский идеализм... спрашивает только, находятся ли действительно в про­странстве те предметы внешних чувств, которые мы там помещаем во время бод­рствования, так же как предмет внутрен­него чувства — душа — действительно существует во времени, т. е. содержит ли опыт верные критерии для различения [действительности] от воображения. Здесь сомнение легко разрешается, и мы его все­гда разрешаем в повседневной жизни тем, что исследуем связь между явлениями в пространстве и времени по общим зако­нам опыта⁴.

В самом деле, я не могу получить опыта моей собственной внутренней длительнос­ти во времени иначе как через соотнесение с тем, что есть постоянного в пространстве. Я имею опыт себя самого как последова­тельности мыслей во времени внутри мира как внешнего в пространстве. Но сам этот мир в пространстве — всего лишь види­мость во мне. В этом случае "во мне" не означает уже того "Я", опыт которого мы имеем и которое — не больше чем явление в ряду прочих. Скорее речь идет о "Я мыс­лю" в наиболее общем значении этой ис­тины — как совокупности общих условий опыта в формах чувственности и понятиях рассудка. В этом втором смысле феноме­нальный мир целиком содержится "во мне". Это "Я" есть мысль, но не та, внут­ренний опыт которой я имею, а та, которая содержит всеобщие условия опыта.

⁴Кант И. Пролегомены... § 49 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 158.

Это "Я", существенно отличное от "Я" эмпирического, Кант называет "трансцен­дентальным Я". Термин "трансценден­тальный" — один из главнейших в фило­софии Канта: во многих отношениях он заменяет термин "метафизический". Разу­меется, оба термина обозначают положе­ние "по ту сторону". Но метафизическая потусторонность подразумевает предметы исключительно умопостигаемые, немате­риальные, которые метафизика полагает существующими и реально познаваемыми за пределами того, что нам позволяет по­знать чувственный опыт. Однако проти­воречия разума, обнаруживающие себя, как только он хочет выйти за границы опыта, ясно показывают бессилие метафи­зики:

Нет поэтому сомнения, что метафизика до сих пор действовала только ощупью и, что хуже всего, оперировала одними толь­ко понятиями'.

Притязаниям метафизики на то, что она способна превзойти опыт, Кант противопо­ставляет собственное понятие трансценден­тального: "Трансцендентальное... означает не то, что выходит за пределы всякого опы­та, а то, что опыту (a priori) хотя и пред­шествует, но предназначено лишь для того, чтобы сделать возможным опытное позна­ние"². Кант настаивает, таким образом, на том, что единственное доступное человечес­кому рассудку познание находится в преде­лах, которые поставлены ему заранее, a priori, и это — научное опытное познание. В этом аспекте критическая философия Канта — безусловно один из источников современного сциентизма.

И все же явления, которыми ограничива­ется опытное познание, не следует считать чистой субъективной видимостью. Чистая видимость — всего лишь иллюзия, тогда как явление — прежде всего вещь, как она является нам. Оно, таким образом, — про­явление, манифестация вещи, но никак не чистая видимость. По ту сторону явления, или феномена, то есть вещи, как она нам

' Кант И. Критика чистого разума. Преди­словие ко второму изданию // Соч. Т. 3. С. 86.

²Кант И. Пролегомены... Образчик сужде­ния о критике, предшествующего исследованию //Соч. Т. 4. Ч. 1.С. 199.

явилась, имеется вещь сама по себе³, явле­ние которой и составляет существующее в нас представление: "ведь в противном случае мы пришли бы к бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, что является"⁴.

Правда, мы не можем познавать вещи "вообще", но только относясь к ним как к "явлениям"*. Вещь, как она есть сама по себе, может только обозначать для нас "субъект мысли = х... о котором мы, если его обособить, не можем иметь ни малей­шего понятия"⁶. Но "у нас всегда остается возможность если и не познавать, то по крайней мере мыслить эти предметы также как вещи в себе"⁷.

Кант уточняет смысл предложенного различения, истолковывая мысль как чисто логическую возможность, которая опреде­ляется простым отсутствием противоречия, тогда как, чтобы по-настоящему познать объект, надо показать, что он действитель­но возможен:

Для познания предмета необходимо, что­бы я мог доказать его возможность (или по свидетельству опыта на основании дей­ствительности предмета, или a priori с по­мощью разума). Но мыслить я могу что угодно, если только я не противоречу самому себе, т. е. если только мое понятие есть возможная мысль, хотя бы я и не мог решить, соответствует ли ей объект в совокупности всех возможностей. Но для того чтобы приписать такому поня­тию объективную значимость (реальную возможность, так как первая возможность была только логической), требуется нечто большее*.

Ясно, что доказательство реальной воз­можности — дело более трудное, чем де­монстрация возможности чисто логичес-

'Кантовский термин Ding an Sich (по-фран­цузски — chose en elle-meme) ранее переводился на русский как "вещь в себе", теперь же чаще как "вещь сама по себе". — Примеч. ред.

'Кант И. Критика чистого разума. Преди­словие ко второму изданию // Соч. Т. 3. С. 93.

⁵ Там же. Трансцендентальная аналитика. Кн. II. Гл. 3. Об основании различения всех предметов вообще на phaenomena и noumena. С. 301.

'Там же. Трансцендентальная диалектика. Кн. II. Гл. 1. О паралогизмах чистого разума. С. 371.

⁷ Там же. Предисловие ко второму изданию. С. 93.

"Там же.

кой, для которой требуется всего-навсего отсутствие противоречия в мысли. Вообще доказательство реальной возможности бе­рется из опыта, в соответствии с аксиомой Лейбница: "От реального к возможному следствие действительно". Именно эмпири­ческая констатация гарантирует, что поня­тие соответствует реальному существова­нию. Традиционная метафизика считает, что можно также доказывать a priori (то есть без опыта, одними только понятиями) и реальную возможность чего-либо. Так, она пытается a priori доказать существова­ние в высшей степени совершенного сущест­ва или существование бессмертной души. Но такую возможность кантовская критика за метафизикой не признает, воспрещая ра­циональному познанию переходить грани­цы опыта. Правда, это ограничение опытом направлено только против претензии чисто спекулятивного, теоретического разума. А на самом деле это "нечто большее", кото­рое нужно добавить к чистому понятию, чтобы доказать реальную возможность, "не обязательно искать в теоретических источ­никах знания, оно может находиться также в практических источниках знания"¹.

Спекулятивному применению разума противостоит его практическое примене­ние. Если в своем спекулятивном (теорети­ческом) применении разум ограничивается познанием, то в практическом применении он предписывает действие. Но ведь дейст­вие, предписываемое разумом, непременно отвечает долгу, а долг — это то, что долж­но быть сделано, то есть то, что должно иметь место в будущем. Действие, совер­шаемое согласно долгу, определено, как та­кое, "которое еще никогда не случалось"². Такая причинность прямо противоположна детерминирующей причинности, где след­ствие произведено причиной, уже реально существующей, которая предшествует во времени своему следствию. В поступке, со­вершаемом согласно долгу, человек ведет себя как причина, производящая наблюда­емые в опыте следствия, притом что сама она не детерминирована никакой предшест-

¹ Кант И. Критика чистого разума. Преди­словие ко второму изданию // Соч. Т. 3. С. 93.

² Кант И. Пролегомены... § 53 // Соч. Т. 4. Ч. 1.С. 167.

вующей причиной. Нравственный посту­пок вызывается, стало быть, причиннос­тью, которая может начинаться "сама собой (спонтанно)"³, иначе говоря — сво­бодной причинностью. Свобода человечес­кого поступка оказывается тем, чего тре­бует нравственность: без такой свободы нельзя представить ни поступок, отвечаю­щий долгу, ни моральную ответствен­ность. Следовательно, требования прак­тического разума могут добавить к чис­тому понятию свободной причинности "нечто большее" — то самое, которое необходимо, чтобы доказать ее реаль­ность.

И все-таки мы не можем анализировать наш опыт человеческого поступка иначе, как в понятиях детерминизма. Дело в том, что, если мы объясним поступок только свободой, на этом все наши объяснения и закончатся. Для сколько-нибудь развер­нутого объяснения требуется связать реше­ние, лежащее у истоков поступка, с ком­плексом определивших его условий. В кон­це концов, мы же не объясняем действия преступника, сказав попросту, что они бы­ли совершены свободно; мы перечисляем ряд обстоятельств в его наследственности, социальной среде, воспитании, общении, которые могли привести его к преступле­нию. Можно, таким образом, утверждать, что у нас есть шанс понять только то, что по следам опыта может быть проанализи­ровано посредством понятия детерминиру­ющей причинности, и, следовательно, "мы никак не можем понять"⁴ возможность сво­бодной причинности. Идея свободной при­чинности есть только идея, чистая мысль, лишенная всякого определенного содержа­ния. Но даже простая мысль о свободе рождает трудность. Понятие возможно только при том условии, что оно мыслится без противоречия. Однако, как ясно пока­зывает ход метафизической мысли, разум, если и полагает идею свободного решения, тут же стремится определить его через ка­кие-то основания. Таким образом, верно не только то, что мы не можем понять идею свободной причинности: похоже, что мы даже мыслить ее не в состоянии.

³ Там же. С. 166.

⁴ Там же. С. 167.

Чтобы сделать такую идею возможной, недостаточно требования морали: необхо­димо прежде устранить противоречие тео­ретического разума. Принцип противоре­чия гласит, что если уж приписывать в одно и то же время противоположные предикаты одному и тому же субъекту, то по крайней мере не в одном и том же отношении. Например, Сократ может быть в одно и то же время велик и мал ростом, если он выше Каллия, но ниже Теэтета. Значит, если кри­тическая философия различает явление и вещь, какова она сама по себе, она имеет шанс разрешить противоречия идей разу­ма. "Если же относить естественную необ­ходимость только к явлениям, а свободу

— только к вещам самим по себе, то можно без всякого противоречия признать оба этих вида причинности"¹. Разрешение анти­номии, которая противопоставляет свобо­ду и детерминизм природы, могло бы сос-тоять в том, что свобода (вне мира

— в творческом действии Бога, в мире

— в нравственном поступке человека) при­надлежит вещи самой по себе, в то время как природа (с ее естественной необходи­мостью) есть простой феномен. Таким об­разом, человеческая свобода, как вещь, су­ществующая сама по себе, то есть непо­знаваемая для нас, будет причиной определенных и, значит, познаваемых след­ствий в мире феноменального опыта. При таком истолковании причина и следствие радикально разнородны. Кант оправдыва­ет такое положение вещей, замечая, что "понятие причинности" "нисколько... не требует" однородности причины и следст­вия, но скорее предполагает их неоднород­ность, так как связь между причиной и следствием такова, что "посредством од­ного полагается нечто другое, совершенно от него отличное"².