Время и ум, по Аристотелю. Комментарии А.Г. Чернякова и В.В. Бибихина

Физические и метафизические основания этики Аристотеля

Прочитав этические трактаты Аристотеля, мы могли бы склониться, чтобы определить этику как теорию о том, как человеческие существа должны вести себя, если они хотят достичь своей цели в жизни, что является счастьем. Тем не менее, такое определение не обеспечит нас основами этической мысли, которые позволяют нам увидеть смысл этики для Аристотеля. В этой статье я попытаюсь выяснить эти основания.

Во-первых, можно сказать, что Аристотель основывает свою этику на человеческой природе, а более конкретно - на координации двух высших частей души, которые присущи человеческим существам (NE I, XIII; ЕЕ II, I). Изучение души подпадает под физику и, соответственно, представляется, что, в первую очередь, имеется физическая основа этической мысли.

Во-вторых, Аристотель определяет счастье в качестве energeia, что является метафизическим понятийным смыслом не только деятельности, но и реализации или актуализации. Добродетельная или достойная (κατ 'άρετήν, kat'areten) актуализация души и есть счастье. Таким образом, мы видим, что Аристотель воспринимает в качестве основы метафизический взгляд на этическое поведение.

В-третьих, я утверждаю, что есть цель этической мысли Аристотеля, и что это не просто счастье как цель, о чем он упоминает. Тщательное изучение многочисленных теологических пассажей в этических работах Аристотеля может показать нам, что есть еще одна цель этики, а именно поиск совершенства и бессмертия недвижимого движителя. Представляется, что эта еще одна цель этики приводит этическую мысль Аристотеля в гармонию с телеологией его физической мысли. Так же как животные и растения стремятся к их полному развитию и воспроизводству, чтобы достичь бессмертия, насколько это возможно по их виду, точно также человеческие существа проявляют себя в том, чтобы искать их полного развития и бессмертия, насколько это возможно.

Сам Аристотель не устанавливает связи между его этическим учением, с одной стороны, и его физическими и метафизическими размышлениями, с другой стороны. Многочисленные комментарии на этические работы также не устанавливают никакой связи между этими отраслями знаний. Однако имплицитно связь очень явная, и это определенно ошибка - совсем не ставить вопрос о связи между этими отраслями знаний.

В моей книге «Бог и теория Аристотеля, метафизическая основа “Никомаховой этики”» (Gott und Theoria bei Aristoteles, Die metaphysische Grundlage der Nikomachischen Ethik, 1982) я отстаиваю важность рассмотрения метафизического измерения этической мысли Аристотеля. В моей книге «Концепция Аристотеля о возможности: случайности, причина, необходимость и детерминизм» (Aristotle's Concept of Chance: Accidents, Cause, Necessity and Determinism, 2012) в VIII главе я выдвинул несколько аргументов, устанавливающих параллели между этикой и физикой Аристотеля. В докладе я представлю доводы в пользу синтеза этих аргументов.

[2] А.Г. Погоняйло

Санкт-Петербургский государственный университет, Россия

Время и ум, по Аристотелю. Комментарии А.Г. Чернякова и В.В. Бибихина

«Если души нет, будет ли тогда время, или это не так?»

Аристотель «Физика», IV 14 (223a 16 – 26).

В «Физике» Аристотель рассматривает время и движение, следуя созерцательной логике сущности (порядку определения), конститутивной для будущей метафизики. Эйдос времени усматривается как «число движения», число считаемое, а не то, с помощью которого считают. Но «счет числа», ведущийся от «теперь» (nun), по большому счету, и есть не что иное, как тот самый «фундаментальный счет сущего» (искомая наука о бытии), о котором идет речь в VII книге «Государства» Платона.

Однако в «Никомаховой этике», где разыгрывается спор между софией и фронесис (Черняков), описывается иной «способ истинствования души», т.е. речь идет об онтологии поступка, в которой исходной точкой размышления о времени оказывается уже не “nun” («теперь», «сейчас»), но “кairos”, «мгновение ока» (в переводе Бибихина - «пора»).

Как сочетаются эти две онтологии у самого Аристотеля, и как это их сочетание сказывается на «судьбе» западной метафизики, – об этом комментарии двух крупных отечественных философов.

[3] Р.А. Лошаков

доктор философских наук, Стокгольм, Швеция

Темпоральная структура поступка в “Никомаховой этике” Аристотеля.

Согласно Аристотелю, каждое человеческое действие можно отнести либо к ποίησις, либо к πρἃξις. К ποίησις относится всякое произведение, в широком смысле всего того, что произведено человеком, тогда как πρἃξις охватывает сферу человеческих поступков. Оба эти рода человеческой деятельности предполагают сознательное решение, но при этом они принадлежат двум различным видам причинности: целевой и движущей. Поэтому Аристотель говорит следующее: «Начало, [источник], поступка – сознательный выбор, но как движущая причина, а не как целевая, [в то время как источник] сознательного выбора – стремление и суждение, имеющее что-то целью»1.

Следуя данному определению, мы можем сказать, что ποίησις является родом деятельности, направленным на определенный результат. Этот результат изначально имеется как εἶδος, т.е. как собственная возможность самого произведения. К примеру, скульптура Фидия является воплощением той идеи произведения, которая имелась в уме Фидия как цель его деятельности до ее реализации в камне. Поэтому ποίησις есть не что иное, как переход от возможности произведения к его действительности.

Однако πρἃξις принадлежит движущей, а не целевой причинности. Поясняя различие этих двух видов причинности, Аристотель говорит: «Дело в том, что всякий, кто творит, творит ради чего-то и творчество (to poieton) – это не безотносительная цель, но чья-то (цель) и относительная. Между тем свершение поступка (to prakton) – [цель безотносительная], а именно: благо-получение в поступке (eypraxia) само есть цель, стремление же направлено к цели»2.

Каким образом следует понимать эти слова Аристотеля? – Только в том смысле, что благо-получение (εὑπραξια) не является осуществлением идеи какого-либо «блага». Тем самым, поступок не имеет ничего общего с творческой деятельностью художника. Другими словами, если ποίησις является деятельностью, которая направлена на создание произведения как некоей внешней по отношению к самой деятельности цели, то благо-получением как целью поступка может быть только сам поступок. Здесь полностью меняется отношение возможности и действительности. Как уже было сказано, произведение художника изначально существует как своя собственная эйдетическая возможность. Поэтому произведение художника заранее очерчено его замыслом, оно не может превзойти свою собственную возможность, каковой является идея этого произведения. В то же время, как мы уже видели, целью поступка является только сам поступок. Это означает, что не существует возможностей, которые существовали бы до самого поступка как действия. Другими словами, поступок не является осуществлением некоей, априори данной возможности. Поэтому можно сказать, что поступок, как абсолютный приоритет действительности перед возможностью, распахивает горизонт новых, непредвидимых возможностей. Мы имеем здесь дело с неопределенным, неожиданным будущим, которое невозможно предвидеть, исходя из «настоящего». Более того: эти возможности, будучи рассматриваемы с позиции «настоящего», предстают как абсолютные невозможности, как нечто такое, что никогда не может осуществиться.

Явление непредвидимого и не просчитываемого будущего мы называем событием. Здесь мы имеем дело с глубоким темпоральным парадоксом, в котором заключается сама суть события: поскольку целью поступка является только сам поступок, то это означает, что цель поступка есть его начало. Как говорит Аристотель, только человек есть начало поступка: «Сознательный выбор – это стремящийся ум, [т.е. ум, движимый стремлением], или же осмысленное стремление [т.е. стремление, движимое мыслью], а именно такое начало есть человек»3. Однако можно сказать, что человек, как действующая причина поступка, возникает в самом действии, которое называется поступком. Отсюда следует, что начало поступка никогда не дано в каком-либо «настоящем», которое и было бы началом поступка. Начало поступка содержится в непредставимом прошлом того, что всегда уже является началом.

1. Аристотель. Сочинения: в 4 тт. Т. 4. Москва, 1983. С. 174.

2. Аристотель. Там же.

3. Аристотель. Там же.

[4] Штефан Хессбрюгген-Вальтер

Высшая школа экономики, Москва, Россия